ماهنامه «شهر کتاب»،به بهانه انتشار قریب‌الوقوع ترجمهی کتاب «هراس از معرفت» پل بوغوسیان، یادداشتی از یاسر میردامادی، مترجم کتاب، منتشر کرده است. متن این یادداشت را از اینجا می‌توانید دریافت کنید. در این نوشته می‌کوشم استدلالِ او برای مدعای اصلیِ این یادداشت را به چالش بکشم. [۱ و ۲]
میردامادی در ابتدای یادداشت مدعای اصلی خود را چنین صورت‌بندی می‌کند:
من در این نوشته می‌کوشم، به شیوه‌ای گذرا، استدلال کنم که دغدغه مدارا و گشودگی به دیگری و نفی تعصب و جزم اندیشی [...] نه تنها، برخلاف تلقی رایج، با نسبی‌انگاری سرسازگاری ندارد، بلکه برای نظریه‌پردازی به سود مدارا سراسر به بنیانی ضدنسبی‌انگار نیاز داریم.
قبل از هر چیز، باید به این نکته اشاره کنم که یادداشت میردامادی تنها دربردارنده‌ی استدلالی برای بخش اول این مدعا (یعنی ناسازگاری نسبی‌انگاری با آنچه او در ادامه «فضیلت مدارا» می‌خواندش است و او اصلاً به بخش دوم (یعنی نیاز به بنیانی ضدنسبی‌انگارانه برای نظریه پردازی به سود مدارا) نمی‌پردازد. تنها جایی که او به سراغ این بخش دوم می‌رود، در جمله‌ی ماقبل آخر یادداشت است، جایی که می‌گوید:
اگر استدلال‌های این نوشته متقن باشد، من توانسته‌ام نشان دهم که برخلاف تلقی رایج، فضیلت مدارا با نسبی‌انگاری اخلاقی سازگار نیست و در نتیجه برای نظریه‌پردازی به‌سود مدارا به بنیانی ضدنسبی‌انگار نیاز داریم.
اما حتی اگر با آنچه میردامادی در فقره فوق پیش از «در نتیجه» می‌گوید موافق باشیم و نویسنده توانسته باشد ناسازگاری فضیلت مدارا با نسبی‌انگاری را نشان دهد، هنوز آنچه پس از «در نتیجه» گفته است نتیجه نمی‌شود. چه بسا که ضدنسبی‌انگاری نیز نتواند بنیانی برای مدارا فراهم کند. این که چنین بنیانی را می‌توان از ضدنسبی‌انگاری انتظار داشت، مدعایی است متفاوت و البته بسیار غیرشهودی‌تر از ادعای بخش اول فقره فوق که قطعاً استدلال‌هایی مستقل می‌طلبد. به هر حال، من در این نوشته با همان بخش اول مدعای میردامادی کار دارم که استدلالی برای آن ارائه شده است، و بنابراین در ادامه هر گاه از «مدعای میردامادی»، و عبارت‌هایی از این جنس، سخن می‌گویم، منظورم فقط همین بخش است: ناسازگاری نسبی‌انگاری با فضیلت مدارا.
قبل از این که به سراغ استدلال میردامادی برویم، ببینیم مدعای او اساساً چیست. برای فهم این مدعا می‌توانیم با میردامادی همراه شویم و نسبی‌انگاری را اجمالاً این دیدگاه در نظر بگیریم که «صدق و کذب‌پذیری داوری‌های اخلاقی ما عینی نیست [... و] درستی یا نادرستیِ (صدق یا کذبِ) داوری‌های اخلاقی بسته به باور فرد یا گروهی از افراد است و مستقل از آن نیست».
اما منظور از «فضیلت مدارا» یا «باور به فضیلت مدارا» چیست؟ در یادداشت میردامادی هیچ کجا توضیح صریحی درباره‌ی این عبارات نمی‌یابیم. با این حال با توجه به توضیحات او در شرح استدلالی که در ادامه خواهیم دید و این که بحث او راجع به نسبی‌انگاری اخلاقی است، می‌توان مطمئن بود که منظور میردامادی از «فضیلت» در اینجا «فضیلت اخلاقی» است، و وقتی از «باور به فضیلت مدارا» سخن می‌گوید، منظورش این باور است که مدارا فضیلتی اخلاقی است، یا به عبارتی ساده‌تر، این باور که مدارا اخلاقاً خوب است.
اکنون با این تلقی از «باور به فضیلت مدارا» با این پرسش مواجه خواهیم بود که منظور از مدعای میردامادی، یعنی ناسازگاری میان نسبی‌انگاری اخلاقی و اخلاقاً خوب دانستن مدارا، چیست. در یک خوانش اولیه، این مدعا بیانگر ناسازگاری میان نسبی‌انگاری اخلاقی، به معنای انکار عینیت صدق و کذب داوری‌های اخلاقی، و عینی دانستن صدق این داوری اخلاقی است که مدارا خوب است. در این خوانش، ادعا این خواهد بود که نسبی‌انگار نمی‌تواند قائل به عینیت فضیلت مدارا، مستقل از باورهای فرد یا گروهی از افراد باشد. اما این خوانش نمی‌تواند خوانش مختار میردامادی از مدعایش باشد چرا که در این خوانش صدق مدعای او بدیهی است و نشان دادن درستی آن نیاز به استدلال ندارد؛ صرف تصور مفاهیم نسبی‌انگاری و فضیلت مدارا تصدیق مدعا را الزامی می‌کند. در واقع، در این خوانش ناسازگاری مورد اشاره ارتباطی با فضیلت مدارا ندارد. درباره‌ی هر علی‌الدعا فضیلت اخلاقی دیگری نیز می‌توان این مدعا را بازنویسی کرد، بدون آنکه چیزی از بداهت آن کاسته شود. نسبی‌انگار نه تنها نمی‌تواند به نحو سازگاری به فضیلت مدارا، به معنای عینیت آن، باور داشته باشد، بلکه نمی‌تواند در این معنا، مثلاً، به فضیلت دیدن فیلم توت‌فرنگی‌های وحشی بعد از طلوع آفتاب در یک‌شنبه‌های اول هر ماه قمری باور داشته باشد.
اما خوانش دیگری از مدعای میردامادی می‌توان ارائه داد که در آن خوانش ادعای او به هیچ وجه بدیهی نخواهد بود و می‌توان همدلانه فرض کرد که آنچه او می‌خواهد برای آن استدلال کند مدعا در این خوانش غیربدیهی است. مطابق این خوانش دوم، کسی که قائل به نسبی‌بودن صدق و کذب داوری‌های اخلاقی است، یکی از داوری‌های اخلاقی‌اش نمی‌تواند این باشد که مدارا خوب است. به عبارت دیگر، مطابق این خوانش، نسبی‌انگار اخلاقی به صرف نسبی‌انگار بودن ناچار است باور خود را به اخلاقاً خوب بودن مدارا کنار بگذارد، یا اگر مدارا را اخلاقاً خوب می‌داند، ناچار است نسبی‌انگاری در اخلاق را منکر شود. چنین ادعایی دست‌کم در بادی امر بسیار عجیب می‌نماید، چرا که نسبی‌انگاری و دیدگاه مقابل آن، یعنی عینیت‌انگاری، اولاً و بالذات آموزه‌هایی درباره‌ی احکام اخلاقی و در حوزه‌ی فرااخلاق‌اند. آنها ادعاهایی درباره‌ی درک درست از ماهیت احکام و داوری‌های اخلاقی اند و نه این که اخلاقاً چه چیزی رواست و چه چیزی ناروا. این که اقتضای آموزه‌ی فرااخلاقی نسبی‌انگاری کنار گذاشتن حکم اخلاقی خوب بودن مدارا باشد، در بادی امر، ادعایی غریب است که قطعاً نیاز به استدلال دارد و در واقع کاری که میردامادی در این یادداشت انجام می‌دهد ارائه‌ی چنین استدلالی است. پس بیایید به سراغ استدلال او برویم.
نقطه‌ی عزیمت استدلال میردامادی توجه به موضع نسبی‌انگار در قبال جوامع و فرهنگ‌هایی است که «جنبه‌های بی‌مدارایی و خشونت در آنها بسیار است.» [۳] او به عنوان مثالی از چنین فرهنگ‌هایی جامعه‌ای را مثال می‌زند که در فرهنگ آن جامعه «قتل ناموسی جنبه‌ای جاافتاده و مقبول و حتی موجب افتخار» است. از نظر میردامادی نسبی‌انگار در مواجهه با چنین جامعه‌ای دچار چنین مخمصه‌ای (dilemma) می‌شود:
قبل از این که به سراغ استدلال میردامادی برویم، ببینیم مدعای او اساساً چیست. برای فهم این مدعا می‌توانیم با میردامادی همراه شویم و نسبی‌انگاری را اجمالاً این دیدگاه در نظر بگیریم که «صدق و کذب‌پذیری داوری‌های اخلاقی ما عینی نیست [... و] درستی یا نادرستیِ (صدق یا کذبِ) داوری‌های اخلاقی بسته به باور فرد یا گروهی از افراد است و مستقل از آن نیست».
اما منظور از «فضیلت مدارا» یا «باور به فضیلت مدارا» چیست؟ در یادداشت میردامادی هیچ کجا توضیح صریحی درباره‌ی این عبارات نمی‌یابیم. با این حال با توجه به توضیحات او در شرح استدلالی که در ادامه خواهیم دید و این که بحث او راجع به نسبی‌انگاری اخلاقی است، می‌توان مطمئن بود که منظور میردامادی از «فضیلت» در اینجا «فضیلت اخلاقی» است، و وقتی از «باور به فضیلت مدارا» سخن می‌گوید، منظورش این باور است که مدارا فضیلتی اخلاقی است، یا به عبارتی ساده‌تر، این باور که مدارا اخلاقاً خوب است.
اکنون با این تلقی از «باور به فضیلت مدارا» با این پرسش مواجه خواهیم بود که منظور از مدعای میردامادی، یعنی ناسازگاری میان نسبی‌انگاری اخلاقی و اخلاقاً خوب دانستن مدارا، چیست. در یک خوانش اولیه، این مدعا بیانگر ناسازگاری میان نسبی‌انگاری اخلاقی، به معنای انکار عینیت صدق و کذب داوری‌های اخلاقی، و عینی دانستن صدق این داوری اخلاقی است که مدارا خوب است. در این خوانش، ادعا این خواهد بود که نسبی‌انگار نمی‌تواند قائل به عینیت فضیلت مدارا، مستقل از باورهای فرد یا گروهی از افراد باشد. اما این خوانش نمی‌تواند خوانش مختار میردامادی از مدعایش باشد چرا که در این خوانش صدق مدعای او بدیهی است و نشان دادن درستی آن نیاز به استدلال ندارد؛ صرف تصور مفاهیم نسبی‌انگاری و فضیلت مدارا تصدیق مدعا را الزامی می‌کند. در واقع، در این خوانش ناسازگاری مورد اشاره ارتباطی با فضیلت مدارا ندارد. درباره‌ی هر علی‌الدعا فضیلت اخلاقی دیگری نیز می‌توان این مدعا را بازنویسی کرد، بدون آنکه چیزی از بداهت آن کاسته شود. نسبی‌انگار نه تنها نمی‌تواند به نحو سازگاری به فضیلت مدارا، به معنای عینیت آن، باور داشته باشد، بلکه نمی‌تواند در این معنا، مثلاً، به فضیلت دیدن فیلم توت‌فرنگی‌های وحشی بعد از طلوع آفتاب در یک‌شنبه‌های اول هر ماه قمری باور داشته باشد.
اما خوانش دیگری از مدعای میردامادی می‌توان ارائه داد که در آن خوانش ادعای او به هیچ وجه بدیهی نخواهد بود و می‌توان همدلانه فرض کرد که آنچه او می‌خواهد برای آن استدلال کند مدعا در این خوانش غیربدیهی است. مطابق این خوانش دوم، کسی که قائل به نسبی‌بودن صدق و کذب داوری‌های اخلاقی است، یکی از داوری‌های اخلاقی‌اش نمی‌تواند این باشد که مدارا خوب است. به عبارت دیگر، مطابق این خوانش، نسبی‌انگار اخلاقی به صرف نسبی‌انگار بودن ناچار است باور خود را به اخلاقاً خوب بودن مدارا کنار بگذارد، یا اگر مدارا را اخلاقاً خوب می‌داند، ناچار است نسبی‌انگاری در اخلاق را منکر شود. چنین ادعایی دست‌کم در بادی امر بسیار عجیب می‌نماید، چرا که نسبی‌انگاری و دیدگاه مقابل آن، یعنی عینیت‌انگاری، اولاً و بالذات آموزه‌هایی درباره‌ی احکام اخلاقی و در حوزه‌ی فرااخلاق‌اند. آنها ادعاهایی درباره‌ی درک درست از ماهیت احکام و داوری‌های اخلاقی اند و نه این که اخلاقاً چه چیزی رواست و چه چیزی ناروا. این که اقتضای آموزه‌ی فرااخلاقی نسبی‌انگاری کنار گذاشتن حکم اخلاقی خوب بودن مدارا باشد، در بادی امر، ادعایی غریب است که قطعاً نیاز به استدلال دارد و در واقع کاری که میردامادی در این یادداشت انجام می‌دهد ارائه‌ی چنین استدلالی است. پس بیایید به سراغ استدلال او برویم.
نقطه‌ی عزیمت استدلال میردامادی توجه به موضع نسبی‌انگار در قبال جوامع و فرهنگ‌هایی است که «جنبه‌های بی‌مدارایی و خشونت در آنها بسیار است.» [۳] او به عنوان مثالی از چنین فرهنگ‌هایی جامعه‌ای را مثال می‌زند که در فرهنگ آن جامعه «قتل ناموسی جنبه‌ای جاافتاده و مقبول و حتی موجب افتخار» است. از نظر میردامادی نسبی‌انگار در مواجهه با چنین جامعه‌ای دچار چنین مخمصه‌ای (dilemma) می‌شود:
کسانی که از یک سو به فضیلت مدارا اعتقاد دارند و از سوی دیگر به نسبی‌انگاری فرهنگی باور دارند، در یک مخمصه گرفتار آمده‌اند: آنها از یک سو نمی‌توانند فرهنگ‌های ستایشگر قتل ناموسی را سرزنش کنند، زیرا به نسبی‌انگاری فرهنگی باور دارند و از سوی دیگر نمی‌توانند به راحتی از کنار بی‌مدارایی و خشونت موجود در قتل ناموسی بگذرند، زیرا به فضیلت مدارا باور دارند.
و میردامادی تنها راه برون‌رفت نسبی‌انگار از این مخمصه را چنین توصیف می‌کند:
در چنین وضعیتی، برای خروج از این مخمصه آنها یا باید از باور به فضیلت مدارا دست بشویند و یا نسبی‌انگاری فرهنگی را کنار بگذارند. اما نمی‌توانند به هر دو با هم، به شکل سازواری باور داشته باشند.
اما مشکل اینجا است که مخمصه‌ای که میردامادی مطرح کرده است، به نتیجه‌ی دلخواه او نمی‌انجامد و نشان‌دهنده‌ی ناسازگاری میان باور به نسبی‌انگاری و باور به فضیلت مدارا نیست. این مخمصه، خود اگر مخمصه‌ای باشد، بیشترین چیزی که نشان می‌دهد این است که کسی که به نسبی‌انگاری فرهنگی باور دارد نمی‌تواند هم‌هنگام به سرزنش اخلاقی «فرهنگ‌های ستایشگر قتل ناموسی» بپردازد. نسبی‌انگار می‌تواند به شکل سازگاری به فضیلت مدارا معتقد باشد، و دقیقاً چون به این فضیلت باور دارد، بی‌مدارایی و خشونت موجود در قتل‌های ناموسی، که از نظر میردامادی مصداقی از عدم مدارا است، او را آزرده می‌کند. اما، مخمصه‌ی نسبی‌انگار اینجاست که چون نسبی‌انگار است، ظاهراً دست‌وپایش در سرزنش این فرهنگ‌های ستایشگر بی‌مدارایی و قتل ناموسی بسته است.
نکته‌ی مهم این است که، بر خلاف آنچه که میردامادی می‌گوید، نسبی‌انگاران برای خروج از این مخمصه نیازی ندارد که « یا [...]از باور به فضیلت مدارا دست بشویند و یا نسبی‌انگاری فرهنگی را کنار بگذارند». دو راهی‌ای که نسبی‌انگار با آن مواجه است این است که یا از سرزنش فرهنگ‌های مخالف فضیلت مدارا دست بشوید یا نسبی‌انگاری فرهنگی را کنار بگذارد. اما، حتی اگر راه اول را انتخاب کند، هنوز می‌تواند به نحوی سازگار هم به فضیلت مدارا باور داشته باشد و هم به نسبی‌انگاری فرهنگی. چنین وضعیتی به هیچ وجه او را ملزم نمی‌کند که اگر می‌خواهد بر سر باور به نسبی‌انگاری بماند، باور به فضیلت مدارا را کنار بگذارد. او تنها ناچار است به تبعات این باور ملزم بماند و دست از سرزنش کسانی که همین فضیلت را هم انکار می‌کنند بر دارد.
اما چنین نتیجه‌ای به هیچ وجه برای نسبی‌انگار نامنتظر نیست. در واقع در اینجا هم می‌توان به جای فضیلت مدارا هر فضیلت دیگری را قرار داد و نتیجه همین خواهد بود. نسبی‌انگار نه تنها نمی‌تواند هم‌هنگام منکرین فضیلت مدارا را سرزنش کند، بلکه دست‌وپایش او در سرزنش منکرین هر عمل دیگری که از نظر او فضیلت است نیز بسته است. او حتی نمی‌تواند منکرین فضیلتِ دیدن فیلم توت‌فرنگی‌های وحشی بعد از طلوع آفتاب در یک‌شنبه‌های اول هر ماه قمری را سرزنش کند.
اما آیا نسبی‌انگار باید از این وضعیت ناراحت باشد؟ من فکر می‌کنم پاسخ به این پرسش منفی است. نسبی‌انگار می‌تواند دقیقاً از همین ناسازگاری میان نسبی‌انگاری و سرزنش قائلین به فضیلت‌های مخالف بهره بگیرد و برای ترویج مدارا به تبلیغ نسبی‌انگاری بپردازد. نسبی‌انگار می‌داند که اگر بتواند افرادی از جامعه‌ای که در فرهنگ آن قتل ناموسی فضیلت است را نسبی‌انگار کند، آن گاه این نونسبی‌انگاران دیگر نمی‌توانند به سرزنش کسانی بپردازند که به فضیلت‌هایی مخالف فضیلت‌های مقبول آنها باور دارند. نونسبی‌انگار، حتی اگر خود قائل به فضیلت عدم ارتباط با مرد بیگانه باشد، همچون هر نسبی‌انگار دیگری اگر بخواهد کسانی را که عدم رابطه با مرد بیگانه را فضیلت نمی‌شمارند سرزنش کند، دچار مخمصه می‌شود و مجبور است دست از سرزنش آنها بر دارد، چه برسد به این که به قتل برساندشان. نتیجه‌ی عملی این وضعیت، مدارا و عدم خشونت بیشتر است.
در پایان، به نظر می‌رسد خطای استدلالِ فوق، نتیجه‌ی دیگری که میردامادی از مخمصه‌ی فوق گرفته است (یا بیان دیگری از همان نتیجه‌ی قبلی) را نیز بی‌اعتبار می‌کند. او در ادامه‌ی قطعه‌ی فوق می‌گوید:
نکته‌ی مهم این است که، بر خلاف آنچه که میردامادی می‌گوید، نسبی‌انگاران برای خروج از این مخمصه نیازی ندارد که « یا [...]از باور به فضیلت مدارا دست بشویند و یا نسبی‌انگاری فرهنگی را کنار بگذارند». دو راهی‌ای که نسبی‌انگار با آن مواجه است این است که یا از سرزنش فرهنگ‌های مخالف فضیلت مدارا دست بشوید یا نسبی‌انگاری فرهنگی را کنار بگذارد. اما، حتی اگر راه اول را انتخاب کند، هنوز می‌تواند به نحوی سازگار هم به فضیلت مدارا باور داشته باشد و هم به نسبی‌انگاری فرهنگی. چنین وضعیتی به هیچ وجه او را ملزم نمی‌کند که اگر می‌خواهد بر سر باور به نسبی‌انگاری بماند، باور به فضیلت مدارا را کنار بگذارد. او تنها ناچار است به تبعات این باور ملزم بماند و دست از سرزنش کسانی که همین فضیلت را هم انکار می‌کنند بر دارد.
اما چنین نتیجه‌ای به هیچ وجه برای نسبی‌انگار نامنتظر نیست. در واقع در اینجا هم می‌توان به جای فضیلت مدارا هر فضیلت دیگری را قرار داد و نتیجه همین خواهد بود. نسبی‌انگار نه تنها نمی‌تواند هم‌هنگام منکرین فضیلت مدارا را سرزنش کند، بلکه دست‌وپایش او در سرزنش منکرین هر عمل دیگری که از نظر او فضیلت است نیز بسته است. او حتی نمی‌تواند منکرین فضیلتِ دیدن فیلم توت‌فرنگی‌های وحشی بعد از طلوع آفتاب در یک‌شنبه‌های اول هر ماه قمری را سرزنش کند.
اما آیا نسبی‌انگار باید از این وضعیت ناراحت باشد؟ من فکر می‌کنم پاسخ به این پرسش منفی است. نسبی‌انگار می‌تواند دقیقاً از همین ناسازگاری میان نسبی‌انگاری و سرزنش قائلین به فضیلت‌های مخالف بهره بگیرد و برای ترویج مدارا به تبلیغ نسبی‌انگاری بپردازد. نسبی‌انگار می‌داند که اگر بتواند افرادی از جامعه‌ای که در فرهنگ آن قتل ناموسی فضیلت است را نسبی‌انگار کند، آن گاه این نونسبی‌انگاران دیگر نمی‌توانند به سرزنش کسانی بپردازند که به فضیلت‌هایی مخالف فضیلت‌های مقبول آنها باور دارند. نونسبی‌انگار، حتی اگر خود قائل به فضیلت عدم ارتباط با مرد بیگانه باشد، همچون هر نسبی‌انگار دیگری اگر بخواهد کسانی را که عدم رابطه با مرد بیگانه را فضیلت نمی‌شمارند سرزنش کند، دچار مخمصه می‌شود و مجبور است دست از سرزنش آنها بر دارد، چه برسد به این که به قتل برساندشان. نتیجه‌ی عملی این وضعیت، مدارا و عدم خشونت بیشتر است.
در پایان، به نظر می‌رسد خطای استدلالِ فوق، نتیجه‌ی دیگری که میردامادی از مخمصه‌ی فوق گرفته است (یا بیان دیگری از همان نتیجه‌ی قبلی) را نیز بی‌اعتبار می‌کند. او در ادامه‌ی قطعه‌ی فوق می‌گوید:
در واقع نسبی‌انگاری فرهنگی دیدگاهی است که تمام فرهنگ‌های مداراستیز و خشونت‌گستر می‌توانند برای توجیه مداراستیزی و خشونت‌گستری خود، به انحای مختلف به آن توسل بجویند و توسل جسته‌اند.
من نمی‌دانم که آیا مداراستیز یا خشونت‌گستری تا کنون به نسبی‌انگاری برای توجیه رفتار خود توسل جسته است یا نه. اما فکر می‌کنم اگر منظور میردامادی از «توجیه» توجیه اخلافی و از «مداراستیزی» دست‌کم سرزنشِ قائلین به فضیلت‌های مخالف باشد، نسبی‌انگاری محمل خوبی برای مداراستیز در توجیه عملش نمی‌تواند بود. اگر کسی قائل به نسبی‌انگاری باشد، بنا بر استدلال فوق، نمی‌تواند حتی مخالفان خود را سرزنش اخلاقی کند، چه برسد که با آنها خشونت بورزد. البته این درست است که فرهنگ‌های مداراستیز می‌توانند انتقاد و سرزنش‌های وارد به خود از طرفِ نسبی‌انگاران را، در مقام جدل، دفع کنند و فی‌المثل بگویند نسبی‌انگار را چه به سرزنش دیگران. اما این کجا و توجیه خشونت بر اساس نسبی‌انگار کجا.
------------------------------------------------------
[۱] یاسر میردامادی، «نقد نسبی‌انگاری به چه کار می‌آید؟ به بهانه انتشار قریب‌الوقوع هراس از معرفت،» شهر کتاب، سال اول، شماره هشت، اردیبهشت ۱۳۹۵، صص. ۱۱۹-۱۱۸.
[۲] این کتاب را قرار است نشر کرگدن منتشر کند. محسن زمانی در همین شماره از «شهر کتاب» (صص. ۱۱۷-۱۱۴) در یادداشتی کتاب را معرفی کرده و خلاصه‌ای از محتوای فصل‌های مختلف آن به دست داده است.
[۳] میردامادی میانِ نسبی‌انگاری فردی (که بر اساس آن «این فرد است، و نه جمع، که تعیین‌کننده درستی و نادرستی داوری اخلاقی است») و نسبی‌انگاری فرهنگی (که بر اساس آن «این فرهنگ یک جامعه است که درستی و نادرستی داوری اخلاقی را تعیین می‌کند و نه فرد») تمایز قائل می‌شود و بر ناسازگاری نسبی‌انگاری در هر دوی این روایت‌ها با فضیلت مدارا استدلال می‌کند. من در ادامه بر استدلال او برای ناسازگاری نسبی‌انگاری فرهنگی با فضیلت مدارا متمرکز می‌شوم. اما با توجه به این که گوهر استدلال‌های او در هر دو مورد یکی است، فکر می‌کنم که نقد من بر استدلال او در مورد روایت فردی از نسبی‌انگاری هم وارد است.
[۳] میردامادی میانِ نسبی‌انگاری فردی (که بر اساس آن «این فرد است، و نه جمع، که تعیین‌کننده درستی و نادرستی داوری اخلاقی است») و نسبی‌انگاری فرهنگی (که بر اساس آن «این فرهنگ یک جامعه است که درستی و نادرستی داوری اخلاقی را تعیین می‌کند و نه فرد») تمایز قائل می‌شود و بر ناسازگاری نسبی‌انگاری در هر دوی این روایت‌ها با فضیلت مدارا استدلال می‌کند. من در ادامه بر استدلال او برای ناسازگاری نسبی‌انگاری فرهنگی با فضیلت مدارا متمرکز می‌شوم. اما با توجه به این که گوهر استدلال‌های او در هر دو مورد یکی است، فکر می‌کنم که نقد من بر استدلال او در مورد روایت فردی از نسبی‌انگاری هم وارد است.
