۱۳۹۵ اردیبهشت ۲۷, دوشنبه

مخمصه؟ کدام مخمصه؟-- در نقد یادداشتی از یاسر میردامادی درباره‌ی نسبی‌انگاری اخلاقی

ماهنامه‌ «شهر کتاب»،به بهانه‌ انتشار قریب‌الوقوع ترجمه‌‌ی کتاب «هراس از معرفت» پل بوغوسیان، یادداشتی از یاسر میردامادی، مترجم کتاب، منتشر کرده است. متن این یادداشت را از اینجا می‌توانید دریافت کنید. در این نوشته می‌کوشم استدلالِ او برای مدعای اصلیِ این یادداشت را به چالش بکشم. [۱ و ۲] 

میردامادی در ابتدای یادداشت مدعای اصلی خود را چنین صورت‌بندی می‌کند:
من در این نوشته می‌کوشم، به شیوه‌ای گذرا، استدلال کنم که دغدغه‌ مدارا و گشودگی به دیگری و نفی تعصب و جزم اندیشی [...] نه تنها، برخلاف تلقی رایج، با نسبی‌انگاری سرسازگاری ندارد، بلکه برای نظریه‌پردازی به سود مدارا سراسر به بنیانی ضدنسبی‌انگار نیاز داریم.
 قبل از هر چیز، باید به این نکته اشاره کنم که یادداشت میردامادی تنها دربردارنده‌ی استدلالی برای بخش اول این مدعا (یعنی ناسازگاری نسبی‌انگاری با آنچه او در ادامه «فضیلت مدارا» می‌خواندش است و او اصلاً به بخش دوم (یعنی نیاز به بنیانی ضدنسبی‌انگارانه برای نظریه‌ پردازی به سود مدارا) نمی‌پردازد. تنها جایی که او به سراغ این بخش دوم می‌رود، در جمله‌ی ماقبل آخر یادداشت است، جایی که می‌گوید:
اگر استدلال‌های این نوشته متقن باشد، من توانسته‌ام نشان دهم که برخلاف تلقی رایج، فضیلت مدارا با نسبی‌انگاری اخلاقی سازگار نیست و در نتیجه برای نظریه‌پردازی به‌سود مدارا به بنیانی ضدنسبی‌انگار نیاز داریم.
اما حتی اگر با آنچه میردامادی در فقره‌ فوق پیش از «در نتیجه» می‌گوید موافق باشیم و نویسنده توانسته باشد ناسازگاری فضیلت مدارا با نسبی‌انگاری را نشان دهد، هنوز آنچه پس از «در نتیجه» گفته است نتیجه نمی‌شود. چه بسا که ضدنسبی‌انگاری نیز نتواند بنیانی برای مدارا فراهم کند. این که چنین بنیانی را می‌توان از ضدنسبی‌انگاری انتظار داشت، مدعایی است متفاوت و البته بسیار غیرشهودی‌تر از ادعای بخش اول فقره‌ فوق که قطعاً استدلال‌هایی مستقل می‌طلبد. به هر حال، من در این نوشته با همان بخش اول مدعای میردامادی کار دارم که استدلالی برای آن ارائه شده است، و بنابراین در ادامه هر گاه از «مدعای میردامادی»، و عبارت‌هایی از این جنس، سخن می‌گویم، منظورم فقط همین بخش است: ناسازگاری نسبی‌انگاری با فضیلت مدارا.

قبل از این که به سراغ استدلال میردامادی برویم، ببینیم مدعای او اساساً چیست. برای فهم این مدعا می‌توانیم با میردامادی همراه شویم و نسبی‌انگاری را اجمالاً این دیدگاه در نظر بگیریم که «صدق و کذب‌پذیری داوری‌های اخلاقی ما عینی نیست [... و] درستی یا نادرستیِ (صدق یا کذبِ) داوری‌های اخلاقی بسته به باور فرد یا گروهی از افراد است و مستقل از آن نیست».

اما منظور از «فضیلت مدارا» یا «باور به فضیلت مدارا» چیست؟ در یادداشت میردامادی هیچ‌ کجا توضیح صریحی درباره‌ی این عبارات نمی‌یابیم. با این حال با توجه به توضیحات او در شرح استدلالی که در ادامه خواهیم دید و این که بحث او راجع به نسبی‌انگاری اخلاقی است،  می‌توان مطمئن بود که منظور میردامادی از «فضیلت»  در اینجا «فضیلت اخلاقی» است، و وقتی از «باور به فضیلت مدارا» سخن می‌گوید، منظورش این باور است که مدارا فضیلتی اخلاقی است، یا به عبارتی ساده‌تر، این باور که مدارا اخلاقاً خوب است.

اکنون با این تلقی از «باور به فضیلت مدارا» با این پرسش مواجه خواهیم بود که منظور از مدعای میردامادی، یعنی ناسازگاری میان نسبی‌انگاری اخلاقی و اخلاقاً خوب دانستن مدارا، چیست. در یک خوانش اولیه، این مدعا بیانگر ناسازگاری میان نسبی‌انگاری اخلاقی، به معنای انکار عینیت صدق و کذب داوری‌های اخلاقی، و عینی دانستن صدق این داوری اخلاقی است که مدارا خوب است. در این خوانش، ادعا این خواهد بود که نسبی‌انگار نمی‌تواند قائل به عینیت فضیلت مدارا، مستقل از باورهای فرد یا گروهی از افراد باشد. اما این خوانش نمی‌تواند خوانش مختار میردامادی از مدعایش باشد چرا که در این خوانش صدق مدعای او بدیهی است و نشان دادن درستی آن نیاز به استدلال ندارد؛ صرف تصور مفاهیم نسبی‌انگاری و فضیلت مدارا تصدیق مدعا را الزامی می‌کند. در واقع، در این خوانش ناسازگاری مورد اشاره ارتباطی با فضیلت مدارا ندارد. درباره‌ی هر علی‌الدعا فضیلت اخلاقی دیگری نیز می‌توان این مدعا را بازنویسی کرد، بدون آنکه چیزی از بداهت آن کاسته شود. نسبی‌انگار نه تنها نمی‌تواند به نحو سازگاری به فضیلت مدارا، به معنای عینیت آن، باور داشته باشد، بلکه نمی‌تواند در این معنا، مثلاً، به فضیلت دیدن فیلم توت‌فرنگی‌های وحشی بعد از طلوع آفتاب در یک‌شنبه‌های اول هر ماه قمری باور داشته باشد.

اما خوانش دیگری از مدعای میردامادی می‌توان ارائه داد که در آن خوانش ادعای او به هیچ وجه بدیهی نخواهد بود و می‌توان همدلانه فرض کرد که آن‌چه او می‌خواهد برای آن استدلال کند مدعا در این خوانش غیربدیهی است. مطابق این خوانش دوم، کسی که قائل به نسبی‌بودن صدق و کذب داوری‌های اخلاقی است، یکی از داوری‌های اخلاقی‌اش نمی‌تواند این باشد که مدارا خوب است. به‌ عبارت دیگر، مطابق این خوانش، نسبی‌انگار اخلاقی به صرف نسبی‌انگار بودن ناچار است باور خود را به اخلاقاً خوب بودن مدارا کنار بگذارد، یا اگر مدارا را اخلاقاً خوب می‌داند، ناچار است  نسبی‌انگاری در اخلاق را منکر شود. چنین ادعایی دست‌کم در بادی امر بسیار عجیب می‌نماید، چرا که نسبی‌انگاری و دیدگاه مقابل آن، یعنی عینیت‌انگاری، اولاً و بالذات آموزه‌هایی درباره‌ی احکام اخلاقی و در حوزه‌ی فرااخلاق‌اند. آنها ادعاهایی درباره‌ی درک درست از ماهیت احکام و داوری‌های اخلاقی اند و نه این که اخلاقاً چه چیزی رواست و چه چیزی ناروا. این که اقتضای آموزه‌ی فرااخلاقی نسبی‌انگاری کنار گذاشتن حکم اخلاقی خوب بودن مدارا باشد، در بادی امر، ادعایی غریب است که قطعاً نیاز به استدلال دارد و در واقع کاری که میردامادی در این یادداشت انجام می‌دهد ارائه‌ی چنین استدلالی است. پس بیایید به سراغ استدلال او برویم.

نقطه‌ی عزیمت استدلال میردامادی توجه به موضع نسبی‌انگار در قبال جوامع و فرهنگ‌هایی است که «جنبه‌های بی‌مدارایی و خشونت در آنها بسیار است.» [۳] او به عنوان مثالی از چنین فرهنگ‌هایی جامعه‌ای را مثال می‌زند که در فرهنگ آن جامعه «قتل ناموسی جنبه‌ای جاافتاده و مقبول و حتی موجب افتخار» است. از نظر میردامادی نسبی‌انگار در مواجهه با چنین جامعه‌ای دچار چنین مخمصه‌ای (dilemma) می‌شود:
کسانی که از یک سو به فضیلت مدارا اعتقاد دارند و از سوی دیگر به نسبی‌انگاری فرهنگی باور دارند، در یک مخمصه گرفتار آمده‌اند: آن‌ها از یک سو نمی‌توانند فرهنگ‌های ستایشگر قتل ناموسی را سرزنش کنند، زیرا به نسبی‌انگاری فرهنگی باور دارند و از سوی دیگر نمی‌توانند به راحتی از کنار بی‌مدارایی و خشونت موجود در قتل ناموسی بگذرند، زیرا به فضیلت مدارا باور دارند.
و میردامادی تنها راه برون‌رفت نسبی‌انگار از این مخمصه را چنین توصیف می‌کند: 
در چنین وضعیتی، برای خروج از این مخمصه آن‌ها یا باید از باور به فضیلت مدارا دست بشویند و یا نسبی‌انگاری فرهنگی را کنار بگذارند. اما نمی‌توانند به هر دو با هم، به شکل سازواری باور داشته باشند.
اما مشکل اینجا است که مخمصه‌ای که میردامادی مطرح کرده است، به نتیجه‌ی دلخواه او نمی‌انجامد و نشان‌دهنده‌ی ناسازگاری میان باور به نسبی‌انگاری و باور به فضیلت مدارا نیست. این مخمصه، خود اگر مخمصه‌ای باشد، بیشترین چیزی که نشان می‌دهد این است که کسی که به نسبی‌انگاری فرهنگی باور دارد نمی‌تواند هم‌هنگام به سرزنش اخلاقی «فرهنگ‌های ستایشگر قتل ناموسی» بپردازد. نسبی‌انگار می‌تواند به شکل سازگاری به فضیلت مدارا معتقد باشد، و دقیقاً چون به این فضیلت باور دارد، بی‌مدارایی و خشونت موجود در قتل‌های ناموسی، که از نظر میردامادی مصداقی از عدم مدارا است، او را آزرده می‌کند. اما، مخمصه‌ی نسبی‌انگار اینجاست که چون نسبی‌انگار است، ظاهراً دست‌وپایش در سرزنش این فرهنگ‌های ستایشگر بی‌مدارایی و قتل ناموسی بسته است.

نکته‌ی مهم این است که، بر خلاف آنچه که میردامادی می‌گوید، نسبی‌انگاران برای خروج از این مخمصه نیازی ندارد که « یا [...]از باور به فضیلت مدارا دست بشویند و یا نسبی‌انگاری فرهنگی را کنار بگذارند». دو راهی‌ای که نسبی‌انگار با آن مواجه است این است که یا از سرزنش فرهنگ‌های مخالف فضیلت مدارا دست بشوید یا نسبی‌انگاری فرهنگی را کنار بگذارد. اما، حتی اگر راه اول را انتخاب کند، هنوز می‌تواند به نحوی سازگار هم به فضیلت مدارا باور داشته باشد و هم به نسبی‌انگاری فرهنگی. چنین وضعیتی به هیچ وجه او را ملزم نمی‌کند که اگر می‌خواهد بر سر باور به نسبی‌انگاری بماند، باور به فضیلت مدارا را کنار بگذارد. او تنها ناچار است به تبعات این باور ملزم بماند و دست از سرزنش کسانی که همین فضیلت را هم انکار می‌کنند بر دارد.

اما چنین نتیجه‌ای به هیچ وجه برای نسبی‌انگار نامنتظر نیست. در واقع در اینجا هم می‌توان به جای فضیلت مدارا هر فضیلت دیگری را قرار داد و نتیجه همین خواهد بود. نسبی‌انگار نه تنها نمی‌تواند هم‌هنگام منکرین فضیلت مدارا را سرزنش کند، بلکه دست‌وپایش او در سرزنش منکرین هر عمل دیگری که از نظر او فضیلت است نیز بسته است. او حتی نمی‌تواند منکرین فضیلتِ دیدن فیلم توت‌فرنگی‌های وحشی بعد از طلوع آفتاب در یک‌شنبه‌های اول هر ماه قمری را سرزنش کند.

اما آیا نسبی‌انگار باید از این وضعیت ناراحت باشد؟ من فکر می‌کنم پاسخ به این پرسش منفی است. نسبی‌انگار می‌تواند دقیقاً از همین ناسازگاری میان نسبی‌انگاری و سرزنش قائلین به فضیلت‌های مخالف بهره بگیرد و برای ترویج مدارا به تبلیغ نسبی‌انگاری بپردازد. نسبی‌انگار می‌داند که اگر بتواند افرادی از جامعه‌ای که در فرهنگ آن قتل ناموسی فضیلت است را نسبی‌انگار کند، آن گاه این نونسبی‌انگاران دیگر نمی‌توانند به سرزنش کسانی بپردازند که به فضیلت‌هایی مخالف فضیلت‌های مقبول آنها باور دارند. نونسبی‌انگار، حتی اگر خود قائل به فضیلت عدم ارتباط با مرد بیگانه باشد، همچون هر نسبی‌انگار دیگری اگر بخواهد کسانی را که عدم رابطه با مرد بیگانه را فضیلت نمی‌شمارند سرزنش کند، دچار مخمصه می‌شود و مجبور است دست از سرزنش آنها بر دارد، چه برسد به این که به قتل برساندشان. نتیجه‌ی عملی این وضعیت، مدارا و عدم خشونت بیشتر است.

در پایان، به نظر می‌رسد خطای استدلالِ فوق، نتیجه‌ی دیگری که میردامادی از مخمصه‌ی فوق گرفته است (یا بیان دیگری از همان نتیجه‌ی قبلی) را نیز بی‌اعتبار می‌کند. او در ادامه‌ی قطعه‌ی فوق می‌گوید:
در واقع نسبی‌انگاری فرهنگی دیدگاهی است که تمام فرهنگ‌های مداراستیز و خشونت‌گستر می‌توانند برای توجیه مداراستیزی و خشونت‌گستری خود، به انحای مختلف به آن توسل بجویند و توسل جسته‌اند. 
من نمی‌دانم که آیا مداراستیز یا خشونت‌گستری تا کنون به نسبی‌انگاری برای توجیه رفتار خود توسل جسته است یا نه. اما فکر می‌کنم اگر منظور میردامادی از «توجیه» توجیه اخلافی و از «مداراستیزی» دست‌کم سرزنشِ قائلین به فضیلت‌های مخالف باشد، نسبی‌انگاری محمل خوبی برای مداراستیز در توجیه عملش نمی‌تواند بود. اگر کسی قائل به نسبی‌انگاری باشد، بنا بر استدلال فوق، نمی‌تواند حتی مخالفان خود را سرزنش اخلاقی کند، چه برسد که با آنها خشونت بورزد. البته این درست است که فرهنگ‌های مداراستیز می‌توانند انتقاد و سرزنش‌های وارد به خود از طرفِ نسبی‌انگاران را، در مقام جدل، دفع کنند و فی‌المثل بگویند نسبی‌انگار را چه به سرزنش دیگران. اما این کجا و توجیه خشونت بر اساس نسبی‌انگار کجا.


------------------------------------------------------
[۱] یاسر میردامادی، «نقد نسبی‌انگاری به چه کار می‌آید؟ به بهانه‌ انتشار قریب‌الوقوع هراس از معرفت،» شهر کتاب، سال اول، شماره‌ هشت، اردیبهشت ۱۳۹۵، صص. ۱۱۹-۱۱۸.
[۲] این کتاب را قرار است نشر کرگدن منتشر کند.  محسن زمانی در همین شماره از «شهر کتاب» (صص. ۱۱۷-۱۱۴) در یادداشتی کتاب را معرفی کرده و خلاصه‌ای از محتوای فصل‌های مختلف آن به دست داده است.
[۳] میردامادی میانِ نسبی‌انگاری فردی (که بر اساس آن «این فرد است، و نه جمع، که تعیین‌کننده درستی و نادرستی داوری اخلاقی است») و نسبی‌انگاری فرهنگی (که بر اساس آن «این فرهنگ یک جامعه است که درستی و نادرستی داوری اخلاقی را تعیین می‌کند و نه فرد») تمایز قائل می‌شود و بر ناسازگاری نسبی‌انگاری در هر دوی این روایت‌ها با فضیلت مدارا استدلال می‌کند. من در ادامه بر استدلال او برای ناسازگاری نسبی‌انگاری فرهنگی با فضیلت مدارا متمرکز می‌شوم. اما با توجه به این که گوهر استدلال‌های او در هر دو مورد یکی است، فکر می‌کنم که نقد من بر استدلال او در مورد روایت فردی از نسبی‌انگاری هم وارد است.  

۱۶ نظر:

  1. « اگر کسی قائل به نسبی‌انگاری باشد، بنا بر استدلال فوق، نمی‌تواند حتی مخالفان خود را سرزنش اخلاقی کند، چه برسد که با آنها خشونت بورزد.»
    این یک حرف است که نسبی‌گرا ابزار لازم برای سرزنش مخالف خود را ندارد (و سرزنش یعنی اینکه مخالف را نه از نقطه نظر خود که از نقطه نظر خنثی، یا از نقطه نظر مخالف سرزنش کند)، این کاملا حرف دیگری است که نسبی‌گرا نمی‌تواند برای خشونت‌ورزی توجیه اخلاقی بیاورد. نسبی‌گرا می‌تواند بصورت سازگاری خشونت علیه مخالف را اخلاقا مجاز بشمرد.از این نظر به گمانم تا حدی حق با یاسر میردامادی است که « نسبی‌انگاری فرهنگی دیدگاهی است که تمام فرهنگ‌های ... خشونت‌گستر می‌توانند برای توجیه ... خشونت‌گستری خود، به انحای مختلف به آن توسل بجویند».

    پاسخحذف
    پاسخ‌ها
    1. فکر کنم من ادعا نکرده‌ام که «نسبی‌گرا نمی‌تواند برای خشونت‌ورزی توجیه اخلاقی بیاورد.» شاید جمله‌ای که نقل کرده‌ای دقیق نباشد، اما جمله‌ی قبل آن باید روشن کند که منظورم این بوده است که «نسبی‌گرا نمی‌تواند با توسل به نسبی‌گرایی برای خشونت‌ورزی توجیه اخلاقی بیاورد». جمله‌ی قبلی این است:
      نسبی‌انگاری محمل خوبی برای مداراستیز در توجیه عملش نمی‌تواند بود

      حذف
    2. این نظر توسط نویسنده حذف شده است.

      حذف
    3. بحث من اصلا درباره «مدارا» نیست، بلکه درباره نکته تو درباره خشونت‌ورزی است. حتی همین جمله اخیرت را یا نمی‌فهمم یا نادرست می‌یابم، منظورم این جمله است: «نسبی‌گرا نمی‌تواند با توسل به نسبی‌گرایی برای خشونت‌ورزی توجیه اخلاقی بیاورد».
      فرض کم من نسبی‌گرا هستم و توجیه من برای خشونت‌ورزی این است: نسبی‌گرایی فرهنگی درست است، فرهنگ من می‌گوید باید مخالفانم را بکشم، پس باید مخالفانم را بکشم. آیا من با توسل به نسبی‌گرایی برای خشونت‌ورزی خود توجیه اخلاقی نیاورده‌ام؟
      آیا نکته‌ای را از دست داده‌ام؟

      حذف
    4. نه فکر می‌کنم در فرض تو، تو توجیهی برای خشونت‌ورزی خود ارائه نداده‌ای. یکبار دیگر به این توجیه نگاه کن:
      نسبی‌گرایی فرهنگی درست است، فرهنگ من می‌گوید باید مخالفانم را بکشم، پس باید مخالفانم را بکشم.
      به نظر من مقدمه‌ی دوم استدلال فوق چیزی نیست جز ترجمه‌ی نتیجه‌ی آن به زبان نسبی‌انگار. تو اگر نسبی‌انگار باشی «باید مخالفم را بکشم» را هم‌معنا با چیزی شبیه به این خواهی دانست که «فرهنگ من می‌گوید باید مخالفانم را بکشم». اما اگر این مقدمه را از استدلال حذف کنی توجیه‌ات این می‌شود:
      نسبی‌انگاری فرهنگی درست است، پس باید مخالفم را بکشم.

      حذف
    5. کمی پاسخت برایم عجیب است از دو نظر.
      الف. آیا تو می‌گویی اگر از من نسبی‌گرا کسی بپرسد «چه دلیل اخلاقی برای کشتن مخالفت داشتی؟»، آنگاه اشتباه است که بگویم چون کشتن مخالف در فرهنگ من ارزشمند قلمداد می‌شود- به این دلیل که این دو جمله هم معنا هستند برای من؟. اما حتی اگر دو جمله هم معنا باشند، آیا دانستن یکی و اینکه آن دو هم معنا هستند، توجیهی برای دومی فراهم نمی کند؟ عجیب نیست که بگوییم دانستن جمله اول هیچ توجیهی برای من برای باور به جمله دوم (که در نزد من هم معنا با جمله اول است) فراهم نمی‌کند؟
      ب. اصلا فرض کن حق با تو باشد. خوب اینکه در فرهنگ من کشتن مخالف خوب قلمداد می‌شود توجیهی دارد - مثلا اینکه در کتاب‌های مهم قوم من نوشته شده است که فلان. خوب این تنها به همراه درستی نسبی‌گرایی است که توجیه اخلاقی برای کشتن مخالف فراهم می‌کند. به عبارت دیگر: یا مقدمه دوم این است که در فرهنگ من کشتن مخالف خوب قلمداد می‌شود یا توجیه من است برای آن. در هر دو صورت این مقدمه تنها با اضافه کردن نسبی‌گرایی است که توجیه اخلاقی برای کشتن مخالف فراهم می‌کند. و این عبارت دیگری از این است که نسبی‌گرایی می‌تواند (in part) توجیهی برای کشتن مخالف فراهم کند.

      حذف

    6. الف. پرسیده‌ای «اما حتی اگر دو جمله هم معنا باشند، آیا دانستن یکی و اینکه آن دو هم معنا هستند، توجیهی برای دومی فراهم نمی کند؟»
      پاسخ من: نه، توجیهی فراهم نمی‌کند. اگر از من بپرسند که توجیه‌ات برای این باور که «همه‌ی مجردها کم‌تر از 99 سال دارند چیست» این به نظرم جواب معقولی نیست که بگویم چنین استدلالی برای این ادعا این دارم: همه‌ی بدون‌همسرها کمتر از 99 سال دارند و «بدون همسر» هم‌معنا با «مجرد» است، پس همه‌ی مجردها کمتر از 99 سال دارند. این مثال درباره‌ی توجیه معرفتی است، ولی فکر می‌کنم در مورد توجیه اخلاقی نیز مسأله کمابیش شبیه به همین باشد.

      ب. نوشته‌ای «اینکه در فرهنگ من کشتن مخالف خوب قلمداد می‌شود توجیهی دارد - مثلا اینکه در کتاب‌های مهم قوم من نوشته شده است که فلان.»
      من فرض می‌گیرم منظورت از «فلان» این است که «کشتن مخالف خوب است». در این صورت، باز هم نمی‌توانم بفهمم چگونه
      (a) در کتاب‌های مهم قوم من نوشته شده است که کشتن مخالف خوب است.
      می‌تواند توجیهی فراهم کند برای
      (b) در فرهنگ من کشتن مخالف خوب قلمداد می‌شود.
      باز هم به نظرم (a) و (b) کم‌وبیش هم‌معنا اند، یا این که (b) در معنای (a) گنجانده شده است. بنابراین، مورد (ب) تو به نظرم باز هم چیزی نیست جز نمونه‌ای از مورد (الف) ات و اگر چنان که در ابتدای (ب) نوشته‌ای، فرض کنیم در مورد (الف) حق با من باشد، کماکان حق با من است. در این شکل جدید هم تو کماکان آن چه را می‌خواهی توجیه کنی، در مقدمه‌های استدلال‌ات برای توجیه عمل‌ات مفروض گرفته‌ای.

      من فکر می‌کنم دشواری در این است که در توجیه داوری‌ای اخلاقی نمی‌شود به نظریه‌ای در فرااخلاق متوسل شد. یعنی نمی‌توانم بفهمم چگونه نظریه‌ای که درباره‌ی ماهیت احکام اخلاقی است، حالا چه نسبی‌انگاری و چه ضدنسبی‌انگاری، می‌تواند حکمی در اخلاق را موجه ساد. فکر می‌کنم به همین دلیل است که وقتی می‌خواهیم چنین استدلالی صورت‌بندی کنیم، ناچار می‌شویم خود آن داوری را در مقدمات مفروض بگیریم.

      حذف
  2. فکر میکنم برای اینکه مخالف را تحمل کنیم باید بپذیریم که نظر مخالف غلط است و نظر ما درست است و گر نه چه چیزی را تحمل میکنیم؟ به عبارت دیگر وقتی مدارا ارزش است که فرد برای داشتن ان ریاضتی متحمل شده باشد. به خاطر همین فکر میکنم نسبی گرا با مخالف، مدارا نمیکند بلکه نسبت به او بی تفاوت است .

    پاسخحذف
    پاسخ‌ها
    1. ممنون.
      فکر می‌کنم با چیزی که درباره‌ی «تحمل» گفته‌ای موافقم و اگر «مدارا» به معنای یا متضمن تحمل باشد، آن چه گفته‌ای درباره‌ی مدارا را هم درست است.
      با این حال فکر می‌کنم آنچه مراد یاسر و من از «مدارا» در این بحث بوده است چیزی نزدیک به «عدم خشونت با مخالف» است، حال چه این عدم خشونت ناشی از بی‌تفاوتی باشد و چه ناشی از تحمل.

      حذف
    2. بسیار درست است و به نظر من نکنه اصلی موضوع هم همینجاست.
      موتیف بحث آقای طیبی این است که "نسبی انگار نمی تواند ... (کسی را سرزنش کند یا عکس العملی از روی انگیزه اخلاقی نشان دهد)". اما چرا نمی تواند؟ آیا چون ما خود یک عینیت گرایی را پیشفرض قرار داده ایم؟ یا اینکه می توانیم نشان دهیم اگر نسبی انگار فلان کار را بکند، مثلا مرتکب قتل ناموسی شود، ناخودسازگار عمل کرده است؟
      اما این حالت دوم فقط وفتی ناخودسازگار خواهد بود که فرد الف به خاطر انگیزه اخلاقی عینی فرد ب را بکشد یعنی در مورد ب قضاوت اخلاقی داشته باشد. اما الف با نظر به نظام اخلاقی فرد ب نیست که او را می کشد بلکه با نظر به نظام اخلافی خودش است و این قتل می تواند بدون هیچ قضاوتی و با بی تفاوتی کامل نسبت به باورهای اخلاقی فرد ب انجام شود. پس نسبی گرایی تناقضی یا خشونت ورزی تدارد. بلکه بر عکس همانطور که آقای میردامادی نشان دادند نسبی انگاری با فضیلت مدارا سازگار نیست

      حذف
  3. متن زیر، پاسخ یاسر است به نوشته‌ی فوق که در جای دیگری منتشر شده است و چون ظاهراً به دلیل مشکلی فنی در این وبلاگ خود نتوانسته بود اینجا منتشرش کند، من بازنشرش می‌کنم:

    سلام و درود. بسیار ممنونم از نقد خواندنی و روشنگر و ذره‌پرورانه‌ات. من نکاتی را که به نظرم می‌رسد در پاسخ می‌نویسم تا استفاده کنم از نظراتت.
    ۱- درست است که -به قول تو-«چه بسا که ضدنسبی‌انگاری نیز نتواند بنیانی برای مدارا «فراهم کند».» (تآکید از من است) اما ادعای من این بود و هست که «برای نظریه‌پردازی به‌سود مدارا به بنیانی ضدنسبی‌انگار «نیاز داریم».» شاید ضد نسبی‌انگاری نتواند این نیاز را «فراهم کند» اما اگر نسبی‌انگاری با باور به فضیلت مدارا سازگار نباشد، و نیز اگر در میان نسبی‌انگاری و ضد نسبی‌انگاری حالت وسطی نباشد (که فرض ناگفته‌ی من این است) آن‌گاه از نقد نسبی انگاری به این نتیجه می رسیم که ما به بنیانی ضد نسبی‌انگار برای توجیه فضیلت مدارا «نیاز داریم». اما آیا این نیاز برآورده می‌شود؟ این بحثی گشوده است (و البته بحث دیگری است) که من با نوشتن این مقاله (و ترجمه‌ی کتاب) سعی داشتم مخاطب را به درنگ در آن وا دارم.
    ۲- تشقیق شقوق روشنگر تو در باب دو خوانش از ناسازگاری نسبی‌انگاری با فضیلت مدارا کاملا بجا است و حق با توست که معنای اول (که بر اساس تعریف، بدیهی می‌شود) منظور نظر من نیست و اگر قرار است ادعای من ادعایی دندان‌گیر و مشت پر کن باشد (که همین گونه هم است به ادعای خودم)، نمی‌تواند خوانش اول (بدیهی) مراد باشد و حق با توست.
    ۳- برسیم به خوانش دوم: در واقع بخش او ادعای من -که حالا در پرتو نکات روشنگر تو آن‌را بازسازی می‌کنم- این است که: شهودهای پرورده‌ی اخلاقی ما از فضیلت اخلاقی مدارا تصویری به دست می‌دهد که با تلقی نسبی‌انگارانه از مدارا سازگار نیست. مورد قتل ناموسی قرار است این نکته را نشان دهد: شهودهای پرورده‌ی اخلاقی ما به گونه‌ای است که نمی‌تواند در مورد قتل ناموسی بی طرف باشد و حتی در مواردی مثل نسبی‌انگار فردباور اخلاقی به قتل ناموسی نکردن اعتراض کند، به جای آنکه به ارتکاب قتل ناموسی اعتراض کند (منظورم موردی است که فردی به روایی قتل ناموسی باور دارد اما در عمل دست به قتل نمی‌زند در چنین حالتی نسبی‌انگار فردباور به او اعتراض می‌کند که چرا مطابق باورهای خود عمل نکرده است که عمیقا خلاف شهود است). بی طرفی و یا دعوت به قتل ناموسی -که لازمه‌ی نسبی‌انگاری در مواردی است- با شهودهای پرورده‌ی اخلاقی ما ناظر به فضیلت اخلاقی مدارا سازگار نیست.
    ۴- تو اما از مدارا تلقی‌ای صوری را در نقد خودت به دست می‌دهی و آن عبارت است از اینکه: صِرف مدارا با «هر» سبک زیستی (شامل سبک زیست راه دهنده به قتل ناموسی). با تو موافقم که اگر مدارا را به این معنای کاملا صوری بفهمیم، نسبی‌انگاری نه تنها با مدارا سازگار است بلکه تنها نسبی‌انگاری با مدارا سازگار است اما این دقیقا نقطه‌ی کانونی (و مشت‌پر کن) مقاله‌ی من است که نشان دهم این تلقی صوری از مدارا را باید به نفع تلقی قابل دفاع‌تری از مدارا (که به ادعای من پشت‌گرم به شهودهای پرورده‌ی اخلاقی ماست) کنار نهاد. مثال قتل ناموسی هم در خدمت نشان دادن این بود که چگونه شهودهای اخلاقی پرورده‌ی ما معنای صِرف صوری از فضیلت مدارا را کنار می‌زند و معنایی نزدیک به آن شهودهای پرورده‌ی اخلاقی را برمی‌گیرد. بر این اساس وقتی از مخمصه‌ای سخن می‌گویم که فرد نسبی انگار و هم‌هنگام قائل به فضیلت مدارا گرفتار آن شده است، منظورم معنایی از فضیلت مدارا است که به شهودهای پرورده‌ی اخلاقی ما نزدیک‌تر است و نه معنای صِرف صوری.

    [ادامه در کامنت بعد]

    پاسخحذف
  4. [ادامه‌ی کامنت قبل]

    ۵- آن طور که من از نقد تو می‌فهمم تو می‌خواهی بگویی: این کاملا سازوار است که کسی به فضیلت مدارا باور داشته باشد و نسبی‌انگار باشد، اما به نظر من اگر بپذیریم که باور به فضیلت مدارا مستلزم آن است که ناباورمندان به فضیلت مدارا بر خطا هستند (و تحلیل سرشت «باور آوردن» این را به ما نشان می‌دهد)، آن‌گاه فرد باورمند به فضیلت مدارا و نیز هم‌هنگام نسبی‌انگار نمی‌تواند به شکل سازواری به هر دو باور داشته باشد زیرا او از یک سو به فضیلت مدارا باور دارد و از سوی دیگر به خطا بودن ناباورمندان به فضیلت مدارا باور ندارد و این دو با هم سازگار نییست. بر این اساس از آن‌جا که باور به چیزی مستلزم نفی نفی آن باور است، در حالی که نسبی‌انگار ِ باورمند به فضیلت مدارا، از یک سو به فضیلت مدارا باور دارد و از سوی دیگر نافی نفی فضیلت مدارا نیست باور او ناسازوار است.
    ۵- به درستی نوشته‌ای که: «نسبی‌انگار می‌داند که اگر بتواند افرادی از جامعه‌ای که در فرهنگ آن قتل ناموسی فضیلت است را نسبی‌انگار کند، آن گاه این نونسبی‌انگاران دیگر نمی‌توانند به سرزنش کسانی بپردازند که به فضیلت‌هایی مخالف فضیلت‌های مقبول آنها باور دارند.» اما ادعای من اما این نبود که: «هیچ موردی یافت نمی‌شود که نسبی‌انگاری به بسط فضیلت مدارا می‌انجامد». اگر ادعای من این بود، آنگاه بلی پادنمونه (couterexample) تو کارساز بود. ادعای من اما این بود که نسبی‌انگاری از بن و بنیاد راه ما برای نقد بی مدارایی را می‌بندد و باور به فضیلت مدارا مستلزم نفی فضیلت بی مدارایی است ولی نسبی‌انگاری راه ما بر نفی فضیلت بی مدارایی را می‌بندد پس با فضیلت مدارا سازگار نیست.
    ۶- نوشته‌ای: « من نمی‌دانم که آیا مداراستیز یا خشونت‌گستری تا کنون به نسبی‌انگاری برای توجیه رفتار خود توسل جسته است یا نه.» در همین نزدیکی‌ها صادق لاریجانی برای توجیه این‌که ما یک حقوق بشر اسلامی داریم که (از اساس یا تا حدود قابل توجهی) متفاوت از حقوق بشر غربی است، به forms of life (انحای سبک زیست) ویتگنشتاین ارجاع داده است آن هم با خوانشی نسبی انگار. کچوییان به فوکو ارجاع می‌دهد برای اسلامی کردن علوم و سعید زیباکلام هم تامس کون و فایرابند (و مکتب جامعه‌شناسی معرفت ادینبرا) را برای‌مان بیان می‌کند.
    بسیار ممنونم از نوشته‌ات و گرچه اگر نقد تو را درست متوجه شده باشم مرا قانع نکرد/هنوز قانع نکرده است، اما موجب شد که در پرتو آن تصویر روشنتری از ادعای خودم به دست آوردم. با مهر و درود. یاسر

    پاسخحذف
  5. سلام یاسر جان، و ممنون از نکاتی که در پاسخ به نوشته‌ی من متذکر شدی.

    راستش چیز زیادی نسبت به نوشته‌ی اصلی‌ام ندارم و فکر می‌کنم پاسخ تو خیلی خوب نقاط اختلاف ما را روشن کرده است. یعنی حالا بهتر می‌فهمم که محل اختلاف‌ام با مدعای تو چیست و خوب البته برای این که ببینم آیا باید در ادعاهایم در نقدم تجدیدنظر کنم یا نه و اگر آری، چگونه، باید بیشتر فکر کنم. نقداً فقط یکی دو نقطه‌ی جزئی را اینجا می‌نویسم که من هم به سهم خودم به روشن‌تر شدن محل اختلاف کمک کرده باشم. امید که که نتیجه‌ی عمل‌ام دست کم عکس این نباشد:

    درباره‌ی نکته‌ی آخرت، من هم موافقم که کسانی ممکن است به نسبی‌انگاری اخلاقی متوسل شوند برای فرار از انتقادهای واردشده به نظام اخلاقی‌ مختارشان. اما سعی کرده‌ام نشان دهم که آنها نمی‌توانند هم‌هنگام که موضع نسبی‌انگاری را اختیار می‌کنند، به خشونت‌ورزی خود درباره‌ی دیدگاه‌های دیگر و چارچوب‌های اخلاقی مخالف ادامه دهند. حتی اگر یکی از اصولِ اخلاقی مختار آنها «فضیلت خشونت‌ورزی» باشند، ناچار می‌شوند *در عمل* با معتقدان به دیدگاه‌های دیگر مدارا کنند، چون موضع نسبی‌انگاری را اختیار کرده‌اند و اگر جز این کنند، تعهد خود به نسبی‌انگاری را نقض کرده‌اند و آن وقت سپرشان برای فرار از انتقادها از دست‌شان افتاده است.

    اما درباره‌ی نزاع اصلی. فکر می‌کنم پاسخ تو مبتنی است بر تأکید بر درک متفاوت ما از مفهوم «مدارا». تو می‌گویی معنایی که از «مدارا» مراد کرده‌ای چیزی است که به شهودهای پروده‌ی اخلاقی ما از مدارا نزدیک است و در توضیح این شهودهای پرورده می‌گویی:

    «شهودهای پرورده‌ی اخلاقی ما به گونه‌ای است که نمی‌تواند در مورد قتل ناموسی بی طرف باشد.»

    «بی طرفی و یا دعوت به قتل ناموسی [...] با شهودهای پرورده‌ی اخلاقی ما ناظر به فضیلت اخلاقی مدارا سازگار نیست»

    اگر من منظور تو را درست متوجه شده باشم، ادعای تو در واقع عبارت‌الاخری این ادعا است که مطابق شهودهای پروده‌ی اخلاقی ما مدارا فضیلت اخلاقی‌ای است غیروابسته به باورهای فردی یا قومی. یا به تعیبر دقیق‌تر

    (*) مطابق شهودهای پروده‌ی اخلاقی ما صدق و کذب‌پذیری این داوری اخلاقی که مدارا خوب است عینی است.

    من متوجه می‌شوم که اگر کسی از (*) نتیجه بگیرد که پس

    (**) صدق و کذب‌پذیری این داوری اخلاقی که مدارا خوب است عینی است.

    آنگاه نمی‌تواند هم‌هنگام به نسبی‌انگاری اخلاقی قائل باشد و دچار ناسازگاری می‌شود. یعنی موافقم که نسبی‌انگاری با معنایی از «مدارا» که تو مدعی هستی به شهودهای پرورده‌ی اخلاقی ما نزدیک است ناسازگار است. اما چیزی که متوجه نمی‌شوم که چرا در این حالت ادعای تو باز هم موردی از شق اول نخواهد بود که مداعایت درست است، بنابر تعریف و در موردِ هر فضیلتی که در
    (**) جایگزین «مدارا» شود.

    در واقع تو در بند (۵) در صورت‌بندی دیگری از ادعایت گفته‌ای:

    «اما به نظر من اگر بپذیریم که باور به فضیلت مدارا مستلزم آن است که ناباورمندان به فضیلت مدارا بر خطا هستند (و تحلیل سرشت «باور آوردن» این را به ما نشان می‌دهد)، آن‌گاه فرد باورمند به فضیلت مدارا و نیز هم‌هنگام نسبی‌انگار نمی‌تواند به شکل سازواری به هر دو باور داشته باشد زیرا او از یک سو به فضیلت مدارا باور دارد و از سوی دیگر به خطا بودن ناباورمندان»

    مشکلی که من با این مدعا دارم این است که مقدم آن، یعنی این که «اگر بپذیریم که باور به فضیلت مدارا مستلزم آن است که ناباورمندان به فضیلت مدارا بر خطا هستند» خود همانا چیزی نیست جز این که بپذیریم نسبی‌انگاری نادرست است. و خوب اگر این را فرض گرفته باشیم که نسبی‌انگاری نادرست است، هیچ عجیب نیست که به نتیجه‌ای برسیم که با نسبی‌انگاری ناسازگار است.

    اساساً همان‌طور که خودت بهتر از من می‌دانی یکی از انتقادهای کلاسیک به نسبی‌انگاری این است که نتیجه‌ی بلافصل آن این خواهد بود که نمی‌توانیم از باور به این که X فضیلت اخلاقی است نتیجه بگیریم که ناباورمندان به فضیلت X بر خطا هستند. و عده‌ای این را نامقبول خوانده‌اند. اما به هرحال، این لازمه‌ی نسبی‌انگاری است و فکر نمی‌کنم از تحلیل سرشت «باور آوردن» بتوان عکس آن را نتیجه گرفت. کما این که نسبی‌انگاری درباره‌ی مزه‌ها مستلزم این است که بپذیریم باور به خوشمزگی سوشی مستلزم این نیست که ناباورمندان به خوشمزگی سوشی بر خطا هستند.

    [ادامه در کامنت بعد]

    پاسخحذف
  6. [ادامه از کامنت قبل]


    اما شاید محل اختلاف اصلی ما جای دیگری است. من فکر می‌کنم نکته‌ی اصلی ادعای کسانی که فکر می‌کنند نسبی‌انگاری به کاهش خشونت و مدارای بیشتر می‌انجامد این نیست که نسبی‌انگاری مستلزم فضیلت‌ دانستن مدارا است. من کماکان فکر می‌کنم آموزه‌ی فرااخلاقی نسبی‌انگاری اقتضایی در مورد این که من در سیستم باورهایم مدارا را فضیلت بدانم یا ندانم ندارد، کما این که عینیت‌انگاری هم چنین است. نکته‌ی مد نظر مدافعان نسبی‌انگاری شاید این است که مدافع نسبی‌انگاری، فارغ از این که مدارا را اخلاقاً خوب بداند یا بد یا مباح، در عمل چاره‌ای جز مدارا ندارد و نمی‌تواند مدافعان دیدگاه‌های دیگر را سرزنش کند، به خاطر مخمصه‌ای که تو به‌خوبی صورت‌بندی کرده‌ای. به عبارت دیگر، حتی اگر یکی از داوری‌های اخلاقی نسبی‌انگار این باشد که کسانی را که به لحاظ اخلاقی برخطا هستند باید کشت، وقتی می‌خواهد دست به قتل بزند، متوجه می‌شود که استلزام نسبی‌انگاری برای او این است که مخالفینش «برخطا» نیستند، و لذا مصداقی برای عمل به آن داوری اخلاقی‌اش نمی‌یابد.

    باز هم ممنون که این بحث را شروع کردی و ادامه دادی و باعث شدی من بیشتر درباره‌اش فکر کنم.

    پاسخحذف
  7. این پاسخ یاسر میردامادی عزیز است به پاسخ من که در کامنتهای اخیر آمده است:

    ساجد خان عزیز سلام دوباره. ممنون از ادامه‌ی بحث -که برای من بسیار مغتنم است و امیدوارم برای شما هم خالی از فایده نباشد-.۱- نکته‌ی اول تو (که پاسخ به نکته‌ی آخر من در پاسخ نخستم است): نکته‌ی درستی است که نسبی‌انگاری و فضیلت مدارا در واقع دو تیغه دارد یک تیغه مورد تأکید تو است (و در متن من غائب بود) و یک تیغه مورد تأکید من است، تیغه‌ی مورد تأکید من این است که نسبی‌انگاری جلوی نقد خشونت‌گستری را می‌گیرد، درست همان‌طور که -به گفته‌ی درست تو- جلوی بسط خشونت‌گستری به فرهنگ‌های دیگر را نیز می‌گیرد (در صورتی که در فرهنگی خشونت محوری باشد و افراد نیز قائل به نسبی‌انگاری فرهنگی باشند). اما همین‌که جلوی نقد خشونت‌گستری را می‌گیرد برای ادعای من کافی است که بگویم نسبی‌انگاری با فضیلت مدارا سازگار نیست، البته در صورتی که با ور به فضیلت مدارا را از دیدگاه شهودهای پرورده‌ی اخلاقی خود شامل نفی فضیلت بی مدارایی بدانیم ۲- در این‌که چرا رأی من مصداقی از شقّ اول نیست، باید بگویم زیرا رأی من بدیهی بر اساس تعریف نیست، بلکه ناسازگار با شهودهای پرورده‌ی اخلاقی است و ناسازگار با شهودهای پرورده، متفاوت است از بدیهی بودن بر اساس تعریف. ۳- من قبول دارم که در پاسخ نخستم به نقد تو در جاهایی به شق اول بازگشته‌ام (مثلا جایی که به سرشت باور اشاره می‌کنم) اما هم‌چنان فکر می‌کنم که در متن اصلی مقاله‌ام تأکید من بر روی شهودهای پرورده (با به میان کشیدن مثال قتل ناموسی است). و نیز نکته‌ات در باب این‌که از صِرف تحلیل سرشت باور نمی‌توان به نفی نسبی‌انگاری رسید هم درست است (گرچه بوغوسیان به نظرم با هنرمندی نشان داده در کتاب «هراس از معرفت» که مفهوم هنجارمندی (noramtivity) را با نسبی‌انگاری نمی‌توان حفظ کرد و در نتیجه نسبی‌انگاری به هیچ‌انگاری اخلاقی -که هنجارمندی را بالمره کنار می‌نهد- فرومی‌غلطد، حال آن‌که نسبی‌انگاران هیچ‌انگار نیستند.) بر این اساس، من آن بخش پاسخ نخستم به نقد نخست تو را پس می‌گیرم و سپاس دارم. ۴- در باب نقطه‌ی آخرت هم نکته‌ی نخست را تکرار می‌کنم با این افزوده که گویی من تأکید بیشتری می‌گذارم بر این که «چون نسبی‌انگاری راه نقد بی مدارایی را می‌بندد، پس شهوداً با فضیلت مدارا سازگار نیست» اما تو تأکید داری بر این‌که «چون نسبی‌انگاری سبک زیست خود را -حال هر چه که باشد- بر سنت‌های دیگر تحمیل نمی‌کند، با فضیلت مدارا سازگار است» اما به نظرم می‌توان مبنایی ضد نسبی‌انگار به دست داد که با فرهنگ‌های دیگر مدارا کند بی آن‌که به ورطه‌ی نسبی‌انگاری بیفتد و در نتیجه‌ی در افتادن به آن ورطه نتوان خشونت‌گستری و بی مدارایی در فرهنگ‌های خود یا دیگران را نقد کرد. ۵- یک نکته‌ی دیگر در باب نقطه‌ی آخرت هم این‌که من باید بیشتر فکر کنم در باب بی ارتباطی‌ای که میان فرااخلاق با اخلاق کاربردی ادعا می‌کنی. اکنون این بی ارتباطی به نظرم قابل دفاع نمی‌رسد. اصولا اخلاق کاربردی آزمایشگاه خوبی به نظرم می‌رسد برای آزمون نظریه‌های فراخلاق (از جمله عینیت‌گرایی یا نسبی‌انگاری). در این آزمون کاربردی شهودهای ما و تضاد احتمالی میان آن‌ها به میان می‌آید. با این حال، مطمئن نیستم و نیاز به تأمل دارد. بسیار ممنونم و از وقت و امعان نظرت سپاس دارم و شنوا و مستفید خواهم بود.

    پاسخحذف
  8. سلام
    خیلی ممنونم از اینکه این بحث رو به اشتراک گذاشتید
    درخواستی دارم با خوندن این بحث سوالاتی برام مطرح شده اگر براتون مقدور هست می خواستم منبعی مناسبی در نقدهایی که نسبی انگاری و عینیت انگاری بر هم دارند معرفی بفرمایید

    پاسخحذف