۱۳۹۶ فروردین ۷, دوشنبه

اندکی کمتر از شلختگی کامل

فرگه، گوتلوب، مبانی علم حساب: پژوهشی منطقی-ریاضیاتی دربارهٔ مفهوم عدد، ترجمه طالب جابری، تهران: انتشارات ققنوس، چاپ اول، پاییز ۱۳۹۵.
درباره اهمیت کتاب مبانی حساب (۱۸۸۴) فرگه و جایگاه آن در میان متون کلاسیک فلسفه تحلیلی به سختی بتوان اغراق کرد، و فکر می‌کنم ترجمه چنین متونی، اگر با استاندارد مطلوبی انجام شود، قطعاً اتفاق مهمی برای دوستداران فلسفه در ایران است. من در این یادداشت قصد ندارم به نقد و بررسی حتی اجمالی ترجمه‌ فارسی منتشرشده این کتاب بپردازم. دوست دارم چنین کاری را انجام دهد، اما فرصتی دیگر و فراغتی بیشتر می‌طلبد. در عوض می‌خواهم از چیزی بنویسم که در همان اولین مواجهه با کتاب می‌تواند ما را از آن مأیوس کند؛ چیزی که البته ربطی به کیفیت ترجمه و کار مترجم ندارد و ناظر بر کار ناشر است. 

عنوان کتاب و نام نویسنده چنان که در مشخصاتِ ذکرشده در صدر این یادداشت آمده است، مطابق آن چیزی است که روی جلد کتاب نوشته شده است، تنها با این تفاوت که روی جلد، لابد برای راحت‌تر خوانده شدن نام مولف کتاب، زیر حروف اول و دوم نام «فرگه» کسره قرار داده شده است. این شیوه در صفحه عنوان داخلی کتاب و جاهایی از شناسنامه کتاب هم که نام «فرگه» آمده است، تکرار شده است، با این تفاوت که در این موارد با نام کامل نویسنده «فریدریش لودویگ گوتلوب فرگه» مواجه هستیم. اما در سرشناسه کتاب در فیپای کتاب این اسم را می‌بینیم: «فرگ، گاتلاب» (و این درحالی است که در سطر بلافاصله بعد از آن در بخش نام پدیدآور، همان نام کامل چهار کلمه‌ای فرگه ذکر شده است). 

تا اینجا، البته شاید خیلی مهم نباشد. اما ناهماهنگی در این صفحات ابتدایی به این مورد محدود نیست، در بخش فیپای کتاب در قسمت عنوان، دو بار عنوان کتاب متفاوت از آن چه روی جلد و در دیگر صفحات آمده است ذکر شده است، بدین ترتیب که به جای «عدد» در انتهای عنوان آمده است «اعداد»: مبانی علم حساب: پژوهشی منطقی-ریاضیاتی دربارهٔ مفهوم اعداد

بخش دیگری که در فیپای کتاب جالب توجه است، یادداشت دوم است، که در آن گفته شده: 
اصل اثر به زبان آلمانی است و کتاب حاضر از متن انگلیسی تحت عنوان «The Foundations of arithmetic; a logico-mathematical enquiry into the concept of number» به فارسی برگردانده شده است. 
این اطلاعات متاوت است با آنچه که در صفحه شناسنامه اثر (پیش از فهرست) ذکر شده است. در اینجا ناشر گفته است که کتاب ترجمه‌ای از متن آلمانی، مقابله شده با متن انگلیسی آستین، است. بنابراین برای من خواننده روشن نمی‌شود که بالاخره مترجم از متن آلمانی ترجمه کرده است، و صرفاً آن را با متن انگلیسی مقابله کرده است، یا، چنان که در بخش فیپای کتاب آمده است، آن را از متن انگلیسی ترجمه کرده است. مراجعه به مقدمه مترجم هم چندان کمکی نمی‌کند، چرا که آنچه مترجم می‌گوید با هر دوی این ادعاها متفاوت است:‌«ترجمه‌ای که پیش روی شما عزیزان است، بر اساس متن آلمانی آن و همچنین ترجمهٔ انگلیسی تحسین‌برانگیز جی. ال. آستین انجام گرفته است.» و البته در هیچ کدام از این موارد تصریح نشده است که ترجمه انگلیسی مورد بحث ویراست اول از ترجمه آستین بوده است یا ویراست دوم (هر چند که با توجه به ذکر سال ۱۹۶۰ در صفحه شناسنامه، می‌توان حدس زد که ویراست دوم بوده است).

به هرحال، همان‌طور که روشن است اینها ربطی به کیفیت ترجمه ندارد و صرفاً شاید از شلختگی در انتشار این کتاب حکایت کند؛ شلختگی‌ای که در هر حال خوب نیست و در مورد اثری کلاسیک چون مبانی حساب شاید به‌مراتب بدتر هم باشد. 

۱۳۹۵ اسفند ۴, چهارشنبه

بحث درباره پوزیتویسم منطقی پیش از کودتا

***
چون این مکتب را ادعا این است که خود را ماتریالیسم میپندارد، بحث و تحلیل این ادعا با توجه بقاطعیت ماتریالیسم دیالکتیک در ماتریالیست بودن ماهیت آن باید تشخیص گردد. و چگونه ممکن است با بودن مکتب دیالکتیک افراد دیگری با طرح پاره‌ای مسائل خود را ماتریالیست بدانند و مدعی صفا و قطعیت او در اینراه باشند. بنابراین برای تعیین ماهیت پوزیتویسم منطقی نظر و رویه او را نسبت به فلسفه ما قبل او در اروپا بیان نموده و در نظریات این مکتب بحث مستوفی خواهیم نمود.
***
مقاله طولانی «بحث درباره چگونگی مکتب فلسفی پوزیتویسم منطقی» که در سه بخش (پیوندها: بخش اول، بخش دوم، بخش سوم) در شماره‌های فروردین (۶)، اردیبهشت (۷)، و تیر (۹) از مجله «فرهنگ نو» در سال ۱۳۳۲ منتشر شده است ظاهراً نخستین بحث مفصل درباره آرای حلقه وین در زبان فارسی است. نویسنده مقاله «م. شاهوار» خوانده شده است. نویسنده در این مقاله،علاوه بر ارائه شرحی، به نظرم به‌نحو قابل ملاحظه‌ای دقیق، از خطوط کلی دیدگاه‌های پیروان اصلی این مکتب، از موضع آنچه خود «ماتریالیسم دیالکتیک» می‌خواند به نقد مدعیات آنان درباره منطق، علم، و اجتماع می‌پردازد. آن چه در پی می‌آید گزارش بسیار مختصری است از بخش اول این مقاله برای درک حال و هوای آن.

در بخش اول این مقاله، م. شاهوار سعی می‌کند پیشینه پوزیتویسم منطقی را در آرای فلاسفه پیرو «مکتب اصالت تجربه» که «از جان لوک شروع شده و به جیمز ختم می‌شود» ردگیری کند، و با ارائه تقریری از آن، جایگاه آن را در میانه طیفی مشخص کند که یک سر آن ماتریالیسم دیالکتیک است، یعنی «قاطع‌ترین و ثابت‌ترین فلسفه ماتریالیستی»، و سر دیگر آن ایده‌آلیسم، «که با توجه به اختلاط و ناهم‌آهنگی و گسیختگی بنیان و اساس آن [...] خود انعکاسی از جامعه بورژوازی و از هم‌ پاشیدگی پایه آن می‌باشد». در تقریر مواضع این مکتب نویسنده عمدتاً متکی است به گزارشی که از C.E. Joad نقل می‌کند، که علی‌الادعا «یکی از افراد جناح راست» است.

م. شاهوار سپس به سراغ نقد این مکتب می‌رود. مبنای نخستین انتقاد او بر این دیدگاه اجمالاً این است که پوزیتویسم منطقی، بر خلاف ادعای آن که فلسفه علمی است، «هیچ گونه ارتباط با فلسفه علمی و مثبت ندارد». دلیل اصلی او این است که چون پوزیتویست‌ منشأ هر گونه معرفتی را از «معلوم حسی» (sense data) می‌داند، «امکان فهم علمی جهان عینی را نفی می‌کند، بلکه با هر نظریه و فکر ضد علم متحد گردیده و از آن حمایت میکند.»

نویسنده مقاله سپس به اصل «تحقق» و بیان شلیک از این اصل («دلالت و معنای یک حکم یا بیان همانا اسلوب و روش تحقق آنست») می‌پردازد و با ترجمه قطعه‌ای از تراکتاتوس (6.53) ریشه‌های آن را در آرای «ویتجن اشتاین» نشان می‌دهد. او بحث کم‌وبیش دقیقی می‌کند که چگونه شلیک برمبنای این اصل هر گونه دیدگاه متافیزیکی درباره «جوهر اجزای جهان و علل مشکله» آن را، اعم از ماتریالیستی یا متافیزیکی، بی‌معنا می‌داند. او در ادامه تلاش می‌کند نشان دهد که اصل تحقق و فلسفه پوزیتویسم منطقی شلیک، بر خلاف تصور او، «نظریه‌ای متافیزیکی است و بر خلاف اظهار او که میخواست پوزیتویسم را از متافیزیک برهاند خود مبلغ متافیزیک شد».

 بخشی دیگری از بخش اول مقاله م.شاهوار به  بحث از دیدگاه‌های کارناپ اختصاص دارد، با این معرفی از او که «شلیک در مجمع وین در جناح راست قرار داشت و کارناپ که جناح چپ را در آن مجمع رهبری مینمود سعی کرد تا کاری بهتر و درخشانتر انجام دهد». او توضیح می‌دهد که چگونه کارنپ به سراغ «تحلیل منطقی زبان» به عنوان روش‌شناسی درست فلسفه می‌رود. م. شاهوار توضیح می‌دهد که کارنپ به جای این که چون شلیک هرگونه حکم فلسفی را بی‌معنا وبیهوده بداند، آنها را در طبقه احکام منطقی که در نتیجه تحلیل منطقی زبان بدست می‌آیند می‌داند، وسپس از این بحث می‌کند که چگونه این تلقی از فلسفه، به عنوان بررسی روابط نحوی میان علایم زبانی، از «فقر فکری» و «فقر تئوری» رنج می‌برد. 

م. شاهوار در پایان بخش اول با اشاره‌ای به پاره‌ای از دیدگاه‌های نورات، بحث کوتاهی می‌کند درباره تبعات دیدگاه‌های کارنپ در درک ما از نظریه‌های علمی می‌کند و توضیح می‌دهد که چگونه این دیدگاه‌ها به فرمالیسم در علم می‌انجامد، یعنی دیدگاهی که «در عصر حاضر بخصوص در فیزیک در مرتبه اول قرار گرفته است و علمای بورژوازی فقط در کار تهیه ضابطه formule برای جمع نتایج تجربیات خود میباشند».

***
پ.ن.
در نقل قول‌ها و املای اسامی خاص سعی کرده‌ام به متن اصلی وفادار باشم، اما در مورد نقطه‌گذاری چنین نکرده‌ام. 

۱۳۹۵ دی ۱۵, چهارشنبه

بیایید در باطن به ارزش‌های خود وفادار بمانیم--مایکل دامت

(توضیح: این متن را پیش از این در فیسبوک منتشر کرده‌ام.)

متن زیر ترجمه‌ای است از بخشی از پیشگفتار دامت بر کتاب فرگه: فلسفه ریاضیات. من تقریباً همیشه از خواندن پیشگفتارهای دامت بر کتابهایش لذت برده‌ام. او خود در ابتدای مقدمه‌ی یکی از کتاب‌های دیگرش درباره‌ی نقشی که برای پیشگفتار در کتاب قائل است چنین می‌گوید:
من هر وقت با کتابی بدون پیشگفتار مواجه می‌شوم سرخورده می‌شوم: مثل این است که برای شام به خانه کسی برویم و مستقیم ما را به اتاق غذاخوری ببرند. پیشگفتار چیزی شخصی و متن کتاب چیزی غیرشخصی است: پیشگفتار احساسات نویسنده، یا برخی از آنها، را نسبت به کتابش به شما می‌گوید. خواننده‌ای که می‌خواهد فاصله خود را حفظ کند، می‌تواند بدون این که چیزی را از دست دهد پیشگفتار را نادیده بگیرد؛ اما من حس می‌کنم افراد حق دارند که بخواهند آشنایی شخصی پیدا کنند. (فرگه: فلسفه زبان، پیشگفتار)
این لذت معمولاً آنقدر بوده است که همیشه دوست داشته‌ام که همچون این بار آن را با دیگران سهیم شوم، و پیش از این نیز گاه چنین کرده‌ام (اینجا را نگاه کنید: دامت و مسئولیت اجتماعی). دامت در ابتدای پیشگفتار کتاب فوق توضیح می‌دهد که چرا کتابی که در ۱۹۷۳ اعلام شده بوده به زودی منتشر می‌شود، با حدود دو دهه تأخیر در سال ۱۹۹۱ منتشر می‌شود. او پس از توضیح ماجراهایی که در این سال‌ها مانع اتمام کار این کتاب بوده است، در چند پاراگراف--که ترجمه‌ آنها را در ادامه خواهید یافت--از شر ناشی از تأکید بر کمیت در ارزیابی کارهای آکادمیک سخن می‌گوید. فکر می‌کنم شری که دامت از آن سخن می‌گوید، بی ارتباط با وضیعتی که ما این سال‌ها در دانشگاه‌هایمان تجربه می‌کنیم نیست.
توضیح: بخشی که در زیر می‌آید در پیشگفتار از دیگر بخش‌ها جدا نشده است. عنوانِ این یادداشت را، که جمله‌ی آخر بخش ترجمه شده است، من به آن اضافه کرده‌ام.
-------------------------------------------------------------------------
نظریه‌پردازانی که درک درستی از هیچ امر آکادمیکی ندارند در حال تغییر ماهیت دانشگاه‌های بریتانیا اند. البته این تغییرِ ماهیت تنها گوشه‌ای از دگردیسی کل جامعه است. موضع رسمی آنها بی‌اعتقادی به وجود چیزی به‌عنوان جامعه است؛‌ اما حقیقت این است که آنها به چیز دیگری هم اعتقاد ندارند. برای مثال، آنها نگران عملکرد «اقتصاد» اند: نه این که نگران خوشبختی آدم‌ها باشند، بلکه نگران اقتصاد به‌مثابه‌ سیستمی مستقل و مجزا اند. عملکرد موفق اقتصاد در مجموع عده‌ای را ثروتمند و دیگرانی را از تمام آرزوها و اسباب راحتی و رفاه محروم می‌کند. هدف آنها اما، اگر بدبینی را کنار بگذاریم، نه تشویق آنهایی است که خود را به بلندای کوه موفقیت اقتصادی رسانده‌اند و نه تنبیه آنها که آن پایین رها شده‌اند، بلکه صرفاً اطمینان از عملکرد بهینه‌ی خود اقتصاد است. مطابق تلقی این نظریه پردازان از عملکرد موفق اقتصاد، یا از هر مکانیسم اجتماعی دیگر، اقتصاد تنها وقتی خوب کار می‌کند که انسان‌هایی چرخ آن را بچرخانند که سنگدلانه با چنگ و دندان تقلا می‌کنند خود را بالا بکشند و به جایی برسند که بتوانند سهم بیشتری از منابع محدود به دست آورند. برای رسیدن به این هدف نباید افرادی را که چنین به رقابت با هم برخاسته‌اند به سمتی سوق داد که به چیزی جز خودشان به‌مثابه‌ فرد باور بیاورند؛ اگر آنها به جامعه چونان یک کل باور پیدا کنند، ممکن است طرح‌هایی برای مراقبت از فقیران و بیچارگان در سر بپروراندند که مانع بهره‌وری سیستم شود. با نگاهی به وضعیت گذشته دانشگاه‌ها با واحد اجتماعی‌ای مواجه می‌شویم که این گونه کار نمی‌کند؛ فلذا دانشگاه نمی‌تواند بهینه عمل کند، یا پولی را که خرجش شده توجیه کند، و در نتیجه تغییر ماهیت آن، مطابق الگویی که این نظریه‌پردازان به آن فتوا می‌دهند، ناگزیر است.
هدف این نظریه‌پردازان افزایش تولید آکادمیک از راه ایجاد شرایط رقابت شدید است. پس باید با پرداخت‌های اضافه و عناوین و القاب تازه‌بنیاد به اغوای کسانی پرداخت که، به تعبیر امروزی، بدنه دانشگاهی را تشکیل می‌دهند. خروجی آنها با بهره‌گیری از شاخص‌های ارزیابی عملکرد ارزیابی می‌شود، یعنی با اندازه‌گیری تعداد واژه‌هایی که در سال منتشر می‌کنند. ویتگنشتاین که پس از انتشار تراکتاتوس در ۱۹۲۲ تا زمانی که در ۱۹۵۱ درگذشت، تنها یک مقاله‌ی کوتاه منتشر کرد، قطعاً در چنین سیستمی کنار گذاشته می‌شد. مثل همیشه تأثیر این شرایط جدید بر آنها که در پایین‌ترین پله‌ نردبان اند، یعنی دانشجویان تحصیلات تکمیلی، از همه بیرحمانه‌تر است. مدرک دکتری همخوانی‌ای با سیستم دکتری‌ای که در بریتانیا تکامل‌یافته‌ی سیستم قرون وسطی است ندارد؛ سیستمی که در اصل برای برآوردن نیازهای دانشجویان خارجی پایه‌گذاری شد و برای آنها به لحاظ حرفه‌ای شرطی ضروری‌ بود. تنها در سال‌های اخیر است که این مدرک پیش‌نیاز الزامی مشاغل آکادمیک در بریتانیا در حوزه‌ی علوم انسانی شده است: به همین ترتیب، شانس نامزدهای این مشاغل، اگر نتوانند در شروع حرفه‌شان سیاهه‌ چشمگیری از آثار منتشرشده ارائه کنند، اندک خواهد بود. دولت و عوامل آن—شوراهای پژوهشی و آکادمی بریتانیایی—فشار بی‌امانی بر دانشجویان و دانشگاه‌های آنها وارد می‌کنند تا آنها را مجبور به اتمام رساله طی سه سال تحصیلات عالی کنند. اما نیازی به این کار نیست. دانشجویان از ابتدا با نگرانی متوجه این واقعیت می‌شوند که باید برای معدود مشاغل موجود یکدیگر را از سرراه بردارند. بنابراین آنها خود مشتاقانه می‌خواهد هرچه سریع‌تر از سد اولین مانع که مدرک دکتری است عبور کنند، و سپس رساله‌های بازبینی نشده‌شان را برای تبدیل شدن به کتاب به دست ناشرها بسپارند.
دانشگاه‌ها چاره‌ای ندارند جز مشارکت در سازماندهی این تقلای کثیفی که آموزش عالی به آن تبدیل شده است، و ارائه‌ «مشوق‌هایی» به استادان و مدرسان‌شان و فراهم کردن داده‌های مورد نیاز فرایند ارزشیابی. باید دید آنها چقدر به ارزشهای خود پشت می‌کنند و ارزشهای اربابان‌شان را اخذ می‌کنند. دیگر بار بیشترین خطر متوجه دانشجویان تحصیلات تکمیلی است، چرا که آنها در عمل آموخته‌اند که در دنیای آکادمیک رقابت به همان اندازه‌ی دنیای تجارت بی‌رحم است، و این که آنچه مهم است نه کیفیت آنچه می‌نویسند، بلکه سرعت نوشتن و چاپ آن است. این که سیاستمداران برای نحوه‌ی اداراه‌ی دانشگاه‌ها تصمیم بگیرند در کشوری با نظام سرمایه‌داری همان قدر مذموم است که در کشوری کمونیسیتی؛ اما مصیبت اینجا است که شاهدیم این سیاستمداران نسبت به لزوم ارزیابی تولید آکادمیک بر اساس مبنایی کاملاً‌ متفاوت از مبنایی که در صنعت به کار بسته می‌شود در جهل کامل اند. کارفرمایان ما نشان داده‌اند که تا حدودی می‌فهمند که در کار آکادمیک نیز همچون صنعت کیفیت به همان اندازه کمیت مهم است. بنابراین، شاخص‌های ارزیابی عملکرد آنها گاه با معیارهایی اندکی پیچیده‌تر، همچون شمارش تعداد ارجاع‌های دیگر نویسندگان به یک مقاله، اصلاح می‌شود. فرگه هرگز از عهده‌ی چنین معیاری برنمی‌آمد: نوشته‌های او در زمان حیاتش به ندرت مورد ارجاع بودند. مع ذالک، مشکل این نیست که کمیت یگانه معیار نیست، بلکه این است که کمیت یقیناً معیاری مضر و مخرب است. دلیلش این است که تولید زیاد، پنبه‌ی هدف اصلی انتشار آکادمیک را می‌زند. مدتهاست که پا به پای سیل کتابها و مجلات حرفه‌ای پیش رفتن، که هر سال هم بر تعدادشان افزوده می‌شود، غیرممکن شده است؛ در چنین شرایطی تولید یا عدم تولید آنها برای کسی که شغلی آکادمیک دارد، جز در مورد کتاب یا مقاله‌ای که او گه‌گاه از قضا به آن برمی‌خورد، علی‌السویه است. این امر به‌خصوص در مورد فلسفه درست است. تاریخ‌دانان شاید بتوانند از کنار بسیاری از آثار همکاران‌شان که مربوط به دوره‌ی تاریخی تخصصی آنها نیست بگذرند؛‌ اما فیلسوفان به ندرت آن قدر تخصصی کار می‌کنند که چیزی باشد که بتوانند آن را به واسطه‌ی موضوع‌اش با خیال راحت نادیده بگیرند. آنها، با توجه به زمانی که برای تدریس، مطالعه‌ی آثار کلاسیک فلسفی، و تفکر نیاز دارند، نمی‌توانند از عهده زیر و رو کردن خروارها کتاب و مقاله‌ متوسط‌ برآیند، به این امید که موردی یافت شود که واقعاً بر مسأله‌ی مورد توجه آنها پرتویی بیافکند؛ فلذا اگر عاقل باشند کل آنها را نادیده می‌گیرند.
در گذشته دانشگاهیانی که با بیست سال تأخیر نوشته‌ای را که قولش را داده بودند تحویل می‌دانند دست‌مایه‌ شوخی‌های ما بودند؛ ‌اما این شوخی‌ها توأم با احترام بودند، چرا که ما می‌دانستیم که علت این تأخیر، نه تنبلی، بلکه کمال‌گرایی است. کمال‌گرایی می‌تواند شکل وسواس بگیرد، همچون وسواسی که ویتگنشتاین را از انتشار کتابی دیگر در زمان حیاتش باز داشت، و احتمالاً هر چقدر هم که عمر می‌کرد وضع به همین منوال می‌بود؛ اما این مصداقی است از نقیصه‌ای پسندیده. هر کتاب و مقاله‌ی عالمانه‌ای بر میزان آنچه دیگران باید بخوانند می‌افزاید و بالتبع شانس این که آنها کتاب‌ها یا مقاله‌های دیگری را بخوانند کم می‌کند. بنابراین، واجد برخی محسنات بودن به‌تنهایی توجیه‌گر انتشار آن کتاب یا مقاله نیست: محسنات آن باید آن قدر زیاد باشد که بر لطمه‌ی ناشی از اصل انتشار آن بچربد. طبعاً نمی‌توان از نویسنده انتظار داشت به‌تنهایی بتواند این دو را به‌دقت نسبت به هم بسنجد؛ اما باید از وجود این دو کفه‌ی ترازو مطلع باشد. ما اینگونه تربیت یافتیم که معتقد باشیم کسی نباید چیزی را منتشر کند مگر آن که دیگر راهی برای ذره‌ای بهتر کردن آن به ذهنش خطور نکند. من هنوز فکر می‌کنم باید این معیار را به کار ببندیم؛ این تنها راه حفظ کیفیت آثار منتشر‌شده در بالاترین حد ممکن و در عین حال به نحو قابل کنترلی پایین نگاه داشتن کمیت آنها است. نظریه‌پردازانی که با تکبر ایده‌آل‌های نادرست‌شان را بر ما تحمیل می‌کنند در تلاش اند ما را وادار به پذیرش معیاری کاملاً مخالف این کنند: به محض این که توانستی سردبیر یا ناشری را بیابی، نوشته‌ات را منتشر کن. ما مجبور شده‌ایم در ظاهر به خواسته‌های آنها گردن بنهیم؛‌ بیایید در باطن به ارزش‌های خود وفادار بمانیم.

۱۳۹۵ آبان ۲۷, پنجشنبه

«بهرحال مطلب بسیار غامض و بحث آن بسیار مطول است»

***
چون این اولین باری است که درباره منطق سمبولیک بحثی آغاز میشود نیکوتر آنست که دانشمندان ریاضی‌دان (که صلاحیت و نیروی تحقیق و بررسی در چنان مواضیعی را دارند) این مبحث پیچیده را برای دانش‌دوستان ایرانی روشن سازند. و مخصوصاً از آقای دکتر هشترودی استاد عالیقدر ریاضیات، که یگانه دانشمند متبحر در لوژیستیک هستند، انتظار میرود اجازه دهند همگان از فیضان نبوغ ایشان بهره‌ور شوند و فارسی‌زبانان را بطریق آشنائی با منطق علمی راهنما گردند.
***
تا جایی که می‌دانم، نخستین اثری که در زبان فارسی درباره منطق جدید (منطق ریاضی) منتشر شده است ترجمه مقاله‌ای است از آ. ولف با عنوان «لوژیستیک» (اینجا) که در شهریور ۱۳۲۸ (۱۹۴۹) در شماره ۶ مجله دانش (صص. ۳۲۴-۳۱۶) منتشر شده است. 
مقاله را، که البته در نقد منطق جدید است، شاعر مشهور هوشنگ ایرانی (۱۳۵۲-۱۳۰۴) ترجمه کرده است. مترجم، که مدرک دکتری ریاضیات داشته است، در ابتدای مقاله مقدمه‌ای نوشته است که در آن به‌اختصار به معرفی آنچه منطق جدید یا سمبولیک نام گرفته می‌پردازد و از برخی چهره‌های شناخته‌شده‌ی آن نظیر فرگه، پئانو، ددکیند،هیلبرت، راسل، وایتهد، «لودویک ویت گنشتاین»، فرنک رمزی، کارناپ، و گودل نام می‌برد. او در مورد محتوای این مقاله می‌گوید:
«ولف» منطق‌دان انگلیسی که هنوز پای‌بند منطق باستانی است، در مقاله خود بر علمای علم منطق ریاضی حمله میبرد و بخیال خود کوشش می‌کند نقاط ضعفی در ابداعات آنها بدست آورد، ولی از مطالعه مقاله بخوبی واضح خواهد شد که کوشش او بجائی نرسیده است. مخالفت او خاصه متوجه لوژیستیک و نظریه تطابق ریاضیات بر منطق است. و این مخالفت را با وضعی کینه‌آمیز اعمال میکند. این مقاله گذشته از مطالبی که درباره منطق علمی در بردارد، دال بر استحکام پایه‌های منطق جدید میتواند باشد.
به‌جز آموزه‌ی منطق‌گرایی که در این گفته و دو جای دیگر از مقدمه به آن اشاره شده است، مقدمه کوتاه هوشنگ ایرانی دربردارنده اشاراتی به تمایز راسل میان «سمبولهائی که موجودی را نامگذاری نمیکنند بلکه آنرا وصف مینمایند، و «نام‌ها»»، نظریه «تیپ‌»های راسل، بحث راسل از «توصیفهای محدود» [definite descriptions ؟] و مقایسه آنها با «توصیفهای نامحدود» [indefinite descriptions ؟]است. همچنین فکر می‌کنم نخستین ارجاع به فرگه در زبان فارسی و اشاره به دو کتاب مبانی حساب (Grundlagen der Arithmetik) و قوانین پایه حساب (Grundgesetze der Arithmetik) او در این مقدمه‌ باشد. 
برخی از دیگر آثاری که در این مقدمه ذکری از آنها شده است اینها هستند (با وفاداری به املا و ترجمه هوشنگ ایرانی): «اصول ریاضیات» راسل و وایتهد، «فرمولر ریاضیات» پئانو، « اصول لوژیستیک» کارناپ،« اصول منطق تئوری» هیلبرت و آکرمان، و همچنین مقاله‌ مشهور گودل، «تحقیقی درباره قضایائیکه در کتاب (اصول ریاضیات) و مباحث نظیر آن از نظر منطق رسمی مشکوک است.» 
***
پ.ن.
۱. کتاب  مدخل منطق صورت غلامحسین مصاحب، که نخستین اثر مبسوط در منطق جدید در زبان فارسی است، شش سال پس از این مقاله منتشر شده است و نمی‌دانم که آیا در این فاصله اثر دیگری در این باره منتشر شده است یا نه.
۲. من نتوانستم اصل مقاله آ. ولف را پیدا کنم. ظاهراً او همان نویسنده این درسنامه منطق است.
۳. من اثر دیگری از ایرانی در باب منطق پیدا نکردم. اما در همان سال ۱۳۲۸ در دوشماره دیگر از «دانش» دو فصل اول از کتاب «دانش بشر» (Human Knowledge) راسل را ترجمه کرده است (بخش اول، بخش دوم) که تنها یک سال پیش از آن (۱۹۴۸) منتشر شده بوده است. 

۱۳۹۵ تیر ۱, سه‌شنبه

تمایز تحلیلی/ترکیبی؛ اطلاعیه شماره ۱

من قصد دارم در آینده نزدیک شروع کنم به خواندن چیزهایی درباره تمایز تحلیلی/ترکیبی. فکر کردم شاید بهتر باشد این کار را همزمان با ارائه‌ی کلاسی آزاد در این باره انجام دهم . این طرح درس حاوی ایده‌ی اولیه‌ی من برای چیزهایی است که می‌خواهم بخوانم، یا اگر خوانده‌ام، دوباره بخوانم. تصویر اولیه‌ام از کلاس‌، جلساتی هفتگی در آی‌پی‌ام است که از دو بخش یک‌ساعت و نیمه تا دو ساعته تشکیل می‌شود، با زمان استراحتی در میان آن.
از هر پیشنهادی درباره‌ی کلاس استقبال می‌کنم و ممنون می‌شوم اگر فکر می‌کنید در صورت تشکیل کلاس علاقه دارید در آن شرکت کنید، به نحوی از انحاء (در همین جا، یا با ای‌میل sadjed.tayebi@gmail.com) این موضوع را با من در میان بگذارید. نه این که این به منزله ثبت‌نام باشد؛ غرض تنها این است که تخمینی از تعداد کسانی که یحتمل شرکت می‌کنند داشته باشم.
در ضمن، برای نفع شخصی بیشتر خودم از کلاس، ممنون می‌شوم اگر فکر می‌کنید کسی هست که علاقه‌ی/تخصص ویژه‌ای در این موضوع دارد، یا مثلاً بخواهد تزی در این باره بنویسد، از *احتمال* برگزاری این کلاس باخبرش کنید. به‌اشتراک‌گذاری این یادداشت‌ هم مزید امتنان است.

۱۳۹۵ اردیبهشت ۲۷, دوشنبه

مخمصه؟ کدام مخمصه؟-- در نقد یادداشتی از یاسر میردامادی درباره‌ی نسبی‌انگاری اخلاقی

ماهنامه‌ «شهر کتاب»،به بهانه‌ انتشار قریب‌الوقوع ترجمه‌‌ی کتاب «هراس از معرفت» پل بوغوسیان، یادداشتی از یاسر میردامادی، مترجم کتاب، منتشر کرده است. متن این یادداشت را از اینجا می‌توانید دریافت کنید. در این نوشته می‌کوشم استدلالِ او برای مدعای اصلیِ این یادداشت را به چالش بکشم. [۱ و ۲] 

میردامادی در ابتدای یادداشت مدعای اصلی خود را چنین صورت‌بندی می‌کند:
من در این نوشته می‌کوشم، به شیوه‌ای گذرا، استدلال کنم که دغدغه‌ مدارا و گشودگی به دیگری و نفی تعصب و جزم اندیشی [...] نه تنها، برخلاف تلقی رایج، با نسبی‌انگاری سرسازگاری ندارد، بلکه برای نظریه‌پردازی به سود مدارا سراسر به بنیانی ضدنسبی‌انگار نیاز داریم.
 قبل از هر چیز، باید به این نکته اشاره کنم که یادداشت میردامادی تنها دربردارنده‌ی استدلالی برای بخش اول این مدعا (یعنی ناسازگاری نسبی‌انگاری با آنچه او در ادامه «فضیلت مدارا» می‌خواندش است و او اصلاً به بخش دوم (یعنی نیاز به بنیانی ضدنسبی‌انگارانه برای نظریه‌ پردازی به سود مدارا) نمی‌پردازد. تنها جایی که او به سراغ این بخش دوم می‌رود، در جمله‌ی ماقبل آخر یادداشت است، جایی که می‌گوید:
اگر استدلال‌های این نوشته متقن باشد، من توانسته‌ام نشان دهم که برخلاف تلقی رایج، فضیلت مدارا با نسبی‌انگاری اخلاقی سازگار نیست و در نتیجه برای نظریه‌پردازی به‌سود مدارا به بنیانی ضدنسبی‌انگار نیاز داریم.
اما حتی اگر با آنچه میردامادی در فقره‌ فوق پیش از «در نتیجه» می‌گوید موافق باشیم و نویسنده توانسته باشد ناسازگاری فضیلت مدارا با نسبی‌انگاری را نشان دهد، هنوز آنچه پس از «در نتیجه» گفته است نتیجه نمی‌شود. چه بسا که ضدنسبی‌انگاری نیز نتواند بنیانی برای مدارا فراهم کند. این که چنین بنیانی را می‌توان از ضدنسبی‌انگاری انتظار داشت، مدعایی است متفاوت و البته بسیار غیرشهودی‌تر از ادعای بخش اول فقره‌ فوق که قطعاً استدلال‌هایی مستقل می‌طلبد. به هر حال، من در این نوشته با همان بخش اول مدعای میردامادی کار دارم که استدلالی برای آن ارائه شده است، و بنابراین در ادامه هر گاه از «مدعای میردامادی»، و عبارت‌هایی از این جنس، سخن می‌گویم، منظورم فقط همین بخش است: ناسازگاری نسبی‌انگاری با فضیلت مدارا.

قبل از این که به سراغ استدلال میردامادی برویم، ببینیم مدعای او اساساً چیست. برای فهم این مدعا می‌توانیم با میردامادی همراه شویم و نسبی‌انگاری را اجمالاً این دیدگاه در نظر بگیریم که «صدق و کذب‌پذیری داوری‌های اخلاقی ما عینی نیست [... و] درستی یا نادرستیِ (صدق یا کذبِ) داوری‌های اخلاقی بسته به باور فرد یا گروهی از افراد است و مستقل از آن نیست».

اما منظور از «فضیلت مدارا» یا «باور به فضیلت مدارا» چیست؟ در یادداشت میردامادی هیچ‌ کجا توضیح صریحی درباره‌ی این عبارات نمی‌یابیم. با این حال با توجه به توضیحات او در شرح استدلالی که در ادامه خواهیم دید و این که بحث او راجع به نسبی‌انگاری اخلاقی است،  می‌توان مطمئن بود که منظور میردامادی از «فضیلت»  در اینجا «فضیلت اخلاقی» است، و وقتی از «باور به فضیلت مدارا» سخن می‌گوید، منظورش این باور است که مدارا فضیلتی اخلاقی است، یا به عبارتی ساده‌تر، این باور که مدارا اخلاقاً خوب است.

اکنون با این تلقی از «باور به فضیلت مدارا» با این پرسش مواجه خواهیم بود که منظور از مدعای میردامادی، یعنی ناسازگاری میان نسبی‌انگاری اخلاقی و اخلاقاً خوب دانستن مدارا، چیست. در یک خوانش اولیه، این مدعا بیانگر ناسازگاری میان نسبی‌انگاری اخلاقی، به معنای انکار عینیت صدق و کذب داوری‌های اخلاقی، و عینی دانستن صدق این داوری اخلاقی است که مدارا خوب است. در این خوانش، ادعا این خواهد بود که نسبی‌انگار نمی‌تواند قائل به عینیت فضیلت مدارا، مستقل از باورهای فرد یا گروهی از افراد باشد. اما این خوانش نمی‌تواند خوانش مختار میردامادی از مدعایش باشد چرا که در این خوانش صدق مدعای او بدیهی است و نشان دادن درستی آن نیاز به استدلال ندارد؛ صرف تصور مفاهیم نسبی‌انگاری و فضیلت مدارا تصدیق مدعا را الزامی می‌کند. در واقع، در این خوانش ناسازگاری مورد اشاره ارتباطی با فضیلت مدارا ندارد. درباره‌ی هر علی‌الدعا فضیلت اخلاقی دیگری نیز می‌توان این مدعا را بازنویسی کرد، بدون آنکه چیزی از بداهت آن کاسته شود. نسبی‌انگار نه تنها نمی‌تواند به نحو سازگاری به فضیلت مدارا، به معنای عینیت آن، باور داشته باشد، بلکه نمی‌تواند در این معنا، مثلاً، به فضیلت دیدن فیلم توت‌فرنگی‌های وحشی بعد از طلوع آفتاب در یک‌شنبه‌های اول هر ماه قمری باور داشته باشد.

اما خوانش دیگری از مدعای میردامادی می‌توان ارائه داد که در آن خوانش ادعای او به هیچ وجه بدیهی نخواهد بود و می‌توان همدلانه فرض کرد که آن‌چه او می‌خواهد برای آن استدلال کند مدعا در این خوانش غیربدیهی است. مطابق این خوانش دوم، کسی که قائل به نسبی‌بودن صدق و کذب داوری‌های اخلاقی است، یکی از داوری‌های اخلاقی‌اش نمی‌تواند این باشد که مدارا خوب است. به‌ عبارت دیگر، مطابق این خوانش، نسبی‌انگار اخلاقی به صرف نسبی‌انگار بودن ناچار است باور خود را به اخلاقاً خوب بودن مدارا کنار بگذارد، یا اگر مدارا را اخلاقاً خوب می‌داند، ناچار است  نسبی‌انگاری در اخلاق را منکر شود. چنین ادعایی دست‌کم در بادی امر بسیار عجیب می‌نماید، چرا که نسبی‌انگاری و دیدگاه مقابل آن، یعنی عینیت‌انگاری، اولاً و بالذات آموزه‌هایی درباره‌ی احکام اخلاقی و در حوزه‌ی فرااخلاق‌اند. آنها ادعاهایی درباره‌ی درک درست از ماهیت احکام و داوری‌های اخلاقی اند و نه این که اخلاقاً چه چیزی رواست و چه چیزی ناروا. این که اقتضای آموزه‌ی فرااخلاقی نسبی‌انگاری کنار گذاشتن حکم اخلاقی خوب بودن مدارا باشد، در بادی امر، ادعایی غریب است که قطعاً نیاز به استدلال دارد و در واقع کاری که میردامادی در این یادداشت انجام می‌دهد ارائه‌ی چنین استدلالی است. پس بیایید به سراغ استدلال او برویم.

نقطه‌ی عزیمت استدلال میردامادی توجه به موضع نسبی‌انگار در قبال جوامع و فرهنگ‌هایی است که «جنبه‌های بی‌مدارایی و خشونت در آنها بسیار است.» [۳] او به عنوان مثالی از چنین فرهنگ‌هایی جامعه‌ای را مثال می‌زند که در فرهنگ آن جامعه «قتل ناموسی جنبه‌ای جاافتاده و مقبول و حتی موجب افتخار» است. از نظر میردامادی نسبی‌انگار در مواجهه با چنین جامعه‌ای دچار چنین مخمصه‌ای (dilemma) می‌شود:
کسانی که از یک سو به فضیلت مدارا اعتقاد دارند و از سوی دیگر به نسبی‌انگاری فرهنگی باور دارند، در یک مخمصه گرفتار آمده‌اند: آن‌ها از یک سو نمی‌توانند فرهنگ‌های ستایشگر قتل ناموسی را سرزنش کنند، زیرا به نسبی‌انگاری فرهنگی باور دارند و از سوی دیگر نمی‌توانند به راحتی از کنار بی‌مدارایی و خشونت موجود در قتل ناموسی بگذرند، زیرا به فضیلت مدارا باور دارند.
و میردامادی تنها راه برون‌رفت نسبی‌انگار از این مخمصه را چنین توصیف می‌کند: 
در چنین وضعیتی، برای خروج از این مخمصه آن‌ها یا باید از باور به فضیلت مدارا دست بشویند و یا نسبی‌انگاری فرهنگی را کنار بگذارند. اما نمی‌توانند به هر دو با هم، به شکل سازواری باور داشته باشند.
اما مشکل اینجا است که مخمصه‌ای که میردامادی مطرح کرده است، به نتیجه‌ی دلخواه او نمی‌انجامد و نشان‌دهنده‌ی ناسازگاری میان باور به نسبی‌انگاری و باور به فضیلت مدارا نیست. این مخمصه، خود اگر مخمصه‌ای باشد، بیشترین چیزی که نشان می‌دهد این است که کسی که به نسبی‌انگاری فرهنگی باور دارد نمی‌تواند هم‌هنگام به سرزنش اخلاقی «فرهنگ‌های ستایشگر قتل ناموسی» بپردازد. نسبی‌انگار می‌تواند به شکل سازگاری به فضیلت مدارا معتقد باشد، و دقیقاً چون به این فضیلت باور دارد، بی‌مدارایی و خشونت موجود در قتل‌های ناموسی، که از نظر میردامادی مصداقی از عدم مدارا است، او را آزرده می‌کند. اما، مخمصه‌ی نسبی‌انگار اینجاست که چون نسبی‌انگار است، ظاهراً دست‌وپایش در سرزنش این فرهنگ‌های ستایشگر بی‌مدارایی و قتل ناموسی بسته است.

نکته‌ی مهم این است که، بر خلاف آنچه که میردامادی می‌گوید، نسبی‌انگاران برای خروج از این مخمصه نیازی ندارد که « یا [...]از باور به فضیلت مدارا دست بشویند و یا نسبی‌انگاری فرهنگی را کنار بگذارند». دو راهی‌ای که نسبی‌انگار با آن مواجه است این است که یا از سرزنش فرهنگ‌های مخالف فضیلت مدارا دست بشوید یا نسبی‌انگاری فرهنگی را کنار بگذارد. اما، حتی اگر راه اول را انتخاب کند، هنوز می‌تواند به نحوی سازگار هم به فضیلت مدارا باور داشته باشد و هم به نسبی‌انگاری فرهنگی. چنین وضعیتی به هیچ وجه او را ملزم نمی‌کند که اگر می‌خواهد بر سر باور به نسبی‌انگاری بماند، باور به فضیلت مدارا را کنار بگذارد. او تنها ناچار است به تبعات این باور ملزم بماند و دست از سرزنش کسانی که همین فضیلت را هم انکار می‌کنند بر دارد.

اما چنین نتیجه‌ای به هیچ وجه برای نسبی‌انگار نامنتظر نیست. در واقع در اینجا هم می‌توان به جای فضیلت مدارا هر فضیلت دیگری را قرار داد و نتیجه همین خواهد بود. نسبی‌انگار نه تنها نمی‌تواند هم‌هنگام منکرین فضیلت مدارا را سرزنش کند، بلکه دست‌وپایش او در سرزنش منکرین هر عمل دیگری که از نظر او فضیلت است نیز بسته است. او حتی نمی‌تواند منکرین فضیلتِ دیدن فیلم توت‌فرنگی‌های وحشی بعد از طلوع آفتاب در یک‌شنبه‌های اول هر ماه قمری را سرزنش کند.

اما آیا نسبی‌انگار باید از این وضعیت ناراحت باشد؟ من فکر می‌کنم پاسخ به این پرسش منفی است. نسبی‌انگار می‌تواند دقیقاً از همین ناسازگاری میان نسبی‌انگاری و سرزنش قائلین به فضیلت‌های مخالف بهره بگیرد و برای ترویج مدارا به تبلیغ نسبی‌انگاری بپردازد. نسبی‌انگار می‌داند که اگر بتواند افرادی از جامعه‌ای که در فرهنگ آن قتل ناموسی فضیلت است را نسبی‌انگار کند، آن گاه این نونسبی‌انگاران دیگر نمی‌توانند به سرزنش کسانی بپردازند که به فضیلت‌هایی مخالف فضیلت‌های مقبول آنها باور دارند. نونسبی‌انگار، حتی اگر خود قائل به فضیلت عدم ارتباط با مرد بیگانه باشد، همچون هر نسبی‌انگار دیگری اگر بخواهد کسانی را که عدم رابطه با مرد بیگانه را فضیلت نمی‌شمارند سرزنش کند، دچار مخمصه می‌شود و مجبور است دست از سرزنش آنها بر دارد، چه برسد به این که به قتل برساندشان. نتیجه‌ی عملی این وضعیت، مدارا و عدم خشونت بیشتر است.

در پایان، به نظر می‌رسد خطای استدلالِ فوق، نتیجه‌ی دیگری که میردامادی از مخمصه‌ی فوق گرفته است (یا بیان دیگری از همان نتیجه‌ی قبلی) را نیز بی‌اعتبار می‌کند. او در ادامه‌ی قطعه‌ی فوق می‌گوید:
در واقع نسبی‌انگاری فرهنگی دیدگاهی است که تمام فرهنگ‌های مداراستیز و خشونت‌گستر می‌توانند برای توجیه مداراستیزی و خشونت‌گستری خود، به انحای مختلف به آن توسل بجویند و توسل جسته‌اند. 
من نمی‌دانم که آیا مداراستیز یا خشونت‌گستری تا کنون به نسبی‌انگاری برای توجیه رفتار خود توسل جسته است یا نه. اما فکر می‌کنم اگر منظور میردامادی از «توجیه» توجیه اخلافی و از «مداراستیزی» دست‌کم سرزنشِ قائلین به فضیلت‌های مخالف باشد، نسبی‌انگاری محمل خوبی برای مداراستیز در توجیه عملش نمی‌تواند بود. اگر کسی قائل به نسبی‌انگاری باشد، بنا بر استدلال فوق، نمی‌تواند حتی مخالفان خود را سرزنش اخلاقی کند، چه برسد که با آنها خشونت بورزد. البته این درست است که فرهنگ‌های مداراستیز می‌توانند انتقاد و سرزنش‌های وارد به خود از طرفِ نسبی‌انگاران را، در مقام جدل، دفع کنند و فی‌المثل بگویند نسبی‌انگار را چه به سرزنش دیگران. اما این کجا و توجیه خشونت بر اساس نسبی‌انگار کجا.


------------------------------------------------------
[۱] یاسر میردامادی، «نقد نسبی‌انگاری به چه کار می‌آید؟ به بهانه‌ انتشار قریب‌الوقوع هراس از معرفت،» شهر کتاب، سال اول، شماره‌ هشت، اردیبهشت ۱۳۹۵، صص. ۱۱۹-۱۱۸.
[۲] این کتاب را قرار است نشر کرگدن منتشر کند.  محسن زمانی در همین شماره از «شهر کتاب» (صص. ۱۱۷-۱۱۴) در یادداشتی کتاب را معرفی کرده و خلاصه‌ای از محتوای فصل‌های مختلف آن به دست داده است.
[۳] میردامادی میانِ نسبی‌انگاری فردی (که بر اساس آن «این فرد است، و نه جمع، که تعیین‌کننده درستی و نادرستی داوری اخلاقی است») و نسبی‌انگاری فرهنگی (که بر اساس آن «این فرهنگ یک جامعه است که درستی و نادرستی داوری اخلاقی را تعیین می‌کند و نه فرد») تمایز قائل می‌شود و بر ناسازگاری نسبی‌انگاری در هر دوی این روایت‌ها با فضیلت مدارا استدلال می‌کند. من در ادامه بر استدلال او برای ناسازگاری نسبی‌انگاری فرهنگی با فضیلت مدارا متمرکز می‌شوم. اما با توجه به این که گوهر استدلال‌های او در هر دو مورد یکی است، فکر می‌کنم که نقد من بر استدلال او در مورد روایت فردی از نسبی‌انگاری هم وارد است.  

۱۳۹۵ اردیبهشت ۱۸, شنبه

«در باب دلالت»: یکصد و یازده سال بعد

[توضیح: این یادداشتی است که من به مناسبت انتشار قریب‌الوقوع ترجمه‌ای خوب از مقاله‌ی «در باب دلالت» (۱۹۰۵) راسل نوشته‌ام و قرار است همراه با آن منتشر شود. نام مترجم در متن هست، اما زمان و مکان انتشار آن، خیر.]

-----------------------------------
«در باب دلالت»: یکصد و یازده سال بعد

مقاله‌ی «در باب دلالت» که نخستین بار در صفحاتِ ۴۷۹ تا ۴۹۳ شماره‌ی اکتبر ۱۹۰۵ نشریه‌ی Mind، علی‌رغم مقاومت اولیه‌ی سردبیر نشریه و تلاش او برای منصرف کردن نویسنده از انتشار آن به دلیل «مضحک به نظر رسیدن نظریه‌ی مطرح در آن»، منتشر شد، از نظرِ نویسنده‌اش، برتراند راسل، «بهترین مقاله‌ی فلسفی» او، از نظرِ فرانک رمزی «مثال اعلای فلسفه»، و از نظر سول کریپکی احتمالاً «مشهورترین مقاله‌ی نوشته شده در فلسفه‌ی تحلیلی» در قرن بیستم است. فارغ از میزان همدلی‌مان با هر یک از این ادعاها، به دشواری می‌توان درباره‌ی اهمیتِ این مقاله و نظریه‌ی توصیف‌های راسل که نخستین بار در آن طرح شده است اغراق کرد. اگر چه آن چه در وهله‌ی نخست راسل را به مسأله‌ی دلالت و نظریه‌ی توصیف‌ها علاقه‌مند می‌کرد، پروژه‌ی منطق‌گرایی او در ریاضیات و تلاش‌اش برای فروکاستن ریاضیات به منطق بود، اما حوزه‌ی تأثیر این نظریه بسیار فراتر از این زمینه‌ی تاریخی، به حوزه‌های مختلف فلسفه از جمله فلسفه‌ی زبان، متافیزیک، و معرفت‌شناسی بسط یافته است.

راسل پیش از این مقاله هم در دو فصل و یک ضمیمه از کتاب اصول ریاضیات (۱۹۰۳) به مسأله‌ی الفاظ دلالت‌گر (denoting phrase) پرداخته است و نظریه‌ای که او در مقاله‌ی (۱۹۰۵) طرح می‌کند، بیانگر عدولِ او از دیدگاه پیشین‌اش در آن کتاب است. در واقع، انتشار دست‌نوشته‌های راسل در جلدِ چهارم مجموعه آثارش (۱۹۹۴) نشان می‌دهد که مشکلاتِ نظریه‌ی پیشین در بیشتر بازه‌ی زمانی میان این دو اثر مشغله‌ی فلسفی اصلی راسل بوده است و او در این مدت بارها دیدگاه خود را در این باره حک و اصلاح کرده است. او در ۱۹۰۴ در نامه‌ای به همسرش درباره‌ی کارهای مشترک خود و وایتهد چنین می‌نویسد:

صبح، بعد از ظهر، و عصر مشغول بودیم؛ روز کاری عالی‌ای داشتیم. حتی پس از ناهار نیز همچنان کار کردیم. بیشتر وقتمان را صرف بحث بر سر این کردیم که آیا پادشاه کنونی فرانسه تاس است یا نه—شگفت انگیز است که راجع به این پرسش جالب چه ملاحظات ظریف و غریبی را می‌توان به کار بست. نهایتاً تصمیم ما این شد که اگر چه او مویی در سر ندارد، اما تاس نیست. افراد مجرب نتیجه خواهند گرفت که او کلاه گیس بر سر می‌گذارد، اما این اشتباه است.

در نهایت، همه‌ی این تأملات به نظریه‌ای می‌انجامد که او آن را نخستین بار در مقاله‌ی «در باب دلالت» طرح می‌کند و آن را چنین توصیف می‌کند: «گام نخست در غلبه بر دشواری‌هایی که دیرزمانی من را حیران کرده بودند». او بعدها به همراه وایتهد فصلی از جلد نخست اثر عظیم پرینکیپیا متمتیکا (۱۹۱۰) را به ارائه‌ی بیان کامل‌تری از این نظریه اختصاص می‌دهد؛ نظریه‌ای که راسل، علی‌رغم شهرت‌اش به تغییر فراوان دیدگاهش درباره‌ی موضوعاتِ مختلف، حتی در هشتاد و پنج سالگی هم برای دفاع از آن در مقابل انتقادهای استراوسن در «در باب ارجاع» (۱۹۵۰) دست به قلم می‌برد و جوابیه‌ای منتشر می‌کند: «آقای استراوسن در باب ارجاع» (۱۹۵۷).

اکنون پس از یکصد و یازده سال که از انتشار این مقاله‌ی کلاسیک می‌گذرد، جای بسیار خوشوقتی است که برای نخستین بار ترجمه‌ی فارسی‌ای دقیق و تا حد زیادی روان و خوش‌خوان از آن به قلم آقای رضا دهقان منتشر می‌شود. شاید توضیح این نکته خالی از فایده نباشد که نثر راسل در «در باب دلالت»، بر خلاف اغلب آثار او، چندان سرراست و سلیس نیست. برخی بر آن اند که پیچیدگی‌های نامعمول نثر مقاله ناشی از نگارشِ آن در بازه‌ی زمانی‌ای بسیار کوتاه است: دوازده روز که سه روز آن را راسل به سفری به‌ دلیل درگذشت یکی از دوستان نزدیک‌اش گذرانده است. به هر حال، به نظر می‌رسد که مترجم به‌خوبی توانسته‌ است میان دقت ترجمه و سلاست متن تعادل برقرار کند، و هیچ کجا دقت در ترجمه را فدای زیباتر شدن نثر فارسی نکند. این نکته به‌خصوص از این جهت اهمیت دارد که بسیاری از دشواری‌ها در اثر راسل، همچون هر اثر کلاسیک دیگری، موضوع شرح‌ها و بحث‌های بسیاری میان فیلسوفان و شارحان در این یکصد و یازده سال بوده است و احتمالاً از این پس نیز خواهد بود؛ چه خوب که محل‌ این نزاع‌ها در متن فارسی هم تا حد امکان قابل تشخیص است.

حال که از دشواری‌های این مقاله سخن رفت، خوب است به نکته‌ای اشاره کنم که شاید به کار خوانندگان این مقاله بیاید. یکی از بخشهای غامض‌ این مقاله هشت پاراگراف در میانه‌ی آن است که علی الادعا در بردارنده‌ی استدلالی اند برضد نظریه‌هایی (چون نظریه‌ی پیشین خود راسل) که برای رده‌ای از عبارت‌های زبانی، علاوه بر مدلول، قائل به معنا، به معنی خاصی که در این مقاله از آن بحث می شود، نیز هستند. این پاراگراف‌ها آنهایی اند که درست پس از طرح سه معمای دلالت قرار گرفته‌اند و نخستینِ آنها با «رابطه ميان معني و مدلول، متضمن دشواري‌هاي عجيب و غريبي‌ است ...» شروع می‌شود و آخرین آنها با «مي‌توان با معماي نويسنده وِيوِرلي، اثباتي صوري ارائه داد ....» و در مکتوبات شارحان راسل معمولاً به‌ترتیب با حروف الفبای انگلیسی (از A تا H) نام‌گذاری شده‌اند. استدلالی نیز که راسل در این پاراگرف‌ها مطرح می‌کند به «استدلال مرثیه‌ی گری» (Gray's Elegy Argument) شهرت یافته است و بیان دقیق آن و بازسازی‌اش (این که دقیقاً استدلالی بر چه ادعایی است، این که استدلال دقیقاً چیست، این که آیا معتبر هست یا خیر، این که چرا در جای فعلی‌اش در مقاله، که به نظر می‌رسد با قبل و بعدِ آن بی‌ارتباط است، مطرح شده است و ...) منشأ اختلاف‌ نظرهای بسیاری میان فیلسوفان بوده است. برخی همچون آلونزو چرچ ادعا کرده‌اند که کل استدلال ناشی از خطایی ساده در خلط میان به کار بردن یک عبارت (use) و اشاره کردن به آن (mention) است، و بسیاری دیگر بر آن اند که حتی اگر چنین خطایی در بیان استدلال رخ داده باشد، به‌سادگی می‌توان آن را برطرف کرد و پس از تصحیح این خطا، هنوز چیز مهمی در این استدلال هست. به هر حال، شاید برای خواننده‌ای که نخستین بار است با این موضوع و نظریه‌ی راسل مواجه می‌شود بهتر باشد که در بار اول خواندن مقاله از این هشت پاراگراف چشم بپوشد. چنین خواننده‌ای می‌تواند پس از بخش مربوط به طرح معماها، مقاله را از پاراگراف بعد از این هشت پاراگراف ادامه دهد؛ جایی که راسل می‌گوید: «حالا مي‌ماند اين كه نشان دهيم كه چگونه نظريه‌ای كه در ابتدای مقاله مطرح كرديم، همه معماهايي را كه به آنها پرداختيم، حل مي‌كند.»

و در پایان، شاید از خودمان بپرسیم که چرا با توجه به دشواری‌های این مقاله، که به برخی از آنها در بالا اشاره شد، از یک سو، و این که راسل نظریه‌ی اصلی مطرح در آن را با بیانی بسیار سلیس‌تر و شسته‌رفته‌تر در آثار دیگری، از جمله در اصول ریاضیات یا فصل شانزدهم مقدمه‌ای بر فلسفه‌ی ریاضیاتی (۱۹۱۹) مطرح کرده است، از سوی دیگر، همچنان لازم است که به خود این مقاله رجوع کنیم و آن را بخوانیم. (مورد اخیر، با عنوان «توصیف‌ها»، در شماره‌ی ۷/۸ ارغنون (صص. ۱۶۱-۱۴۹) با ترجمه‌ی سید محمدعلی حجتی منتشر شده است.) شاید، علاوه بر لذتی که در خواندن کلاسیک‌ها است، پاسخی به این پرسش را بتوان از زبان استیون نیل (۲۰۰۵) چنین بیان کرد:

«در باب دلالت»، حتی برای آنان که امروزه به سنت تحلیلی‌ای که این مقاله به شکل‌گیری آن کمک کرده اشتغال دارند، نوشته‌ی مشکلی است. خوانندگان مایند در ۱۹۰۵ بایستی بسیاری از بخش‌های آن را غیرقابل فهم یافته باشند، و بعید است که افراد زیادی خارج از حلقه‌ی نزدیک به راسل توانسته باشند چیز زیادی از آن فراگیرند. کج‌فهمی‌ها تا امروز هم ادامه دارد؛ در برخی از مهشورترین مقالات فلسفی قرن بیستم می‌توان اشتباهاتی تمام عیار راجع به نظریه‌ی توصیف‌ها و کاربردهای آن یافت. علی‌رغم پیچیدگی‌هایش،  امروزه برای دانشجویان ضروری است که «در باب دلالت» را بخوانند چرا که تمایزها و مفاهیمی که راسل معرفی کرده است بخش جدایی‌ناپذیری از فلسفه و زبان‌شناسی معاصر اند. استادان دلرحم ممکن است یکی از مباحث متأخر راسل را هم تکلیف کنند، اما هیچ چیز نمی‌تواند به طور کامل جای طراوتِ «در باب دلالت» یا اضطرار منطقیِ لحن راسل را بگیرد. (نیل ۲۰۰۵، ص. ۸۱۲)

منابع
در نوشتنِ این یادداشت از منابع زیر بهره گرفته‌ام:
Kaplan, David (2005), “Reading 'On Denoting' on its Centenary,” Mind, 114 (456): 933-1003.
Kripke, Saul (2005), “Russell’s Notion of Scope,” Mind, 114 (456):1005-1037.
Neale, Stephen (2005), “A Century Later,” Mind, 114 (456), pp. 809-871.
Russell, Bertrand (1956), Logic and Knowledge, edited by R. March, Unwin Hyman Limited.
Russell, Bertrand (1994), Foundations of Logic: 1903-05 (The Collected Papers of Bertrand Russell, V. 4), edited by A. Urquhart. Routledge.